ماء معین

باسمه تعالی

بررسی نقادانه دیدگاه خاورشناسان درباره مسئله مهدویت

صفیه جعفرپور [1]

چکیده

مهدویت که در سایه اعتقاد به امام دوازدهم شیعیان و منجی بودن ایشان درآخرالزمان شکل گرفته است، از دیرباز مورد توجه شرق شناسان و دین پژوهان غربی بوده است. از این رو سوال اصلی در تحقیق حاضر عبارت است از این که شرق شناسان درمورد مهدویت چه تفسیری ارائه داده اند؟ یافته های تحقیق که مبتنی بر روش توصیفی و تحلیلی و با استناد به منابع کتابخانه ای صورت گرفته حاکی از آن است که نگاه برون دینی ، پیش داوری و میزان دسترسی مستشرقان به منابع معتبر اسلامی در تحلیل و بررسی های آنها در حوزه ی مهدویت تأثیر گذاشته است. بنابراین  تحقیق حاضر نشان داد که خاورشناسان همچون مسلمانان به مسئله ی مهدویت اعتقاد ندارندو در بسیاری از عرصه ها تشکیک کرده و نتوانسته اند تصویری درست از مهدویت و جایگاه آن را در مذهب تشیع معرفی کنند.

کلیدواژه: مهدویت، دین پژوهان غربی، شرق شناسان

مقدمه

 اندیشه مهدویت جزء اصول اعتقادی مسلمانان می باشد که به اعتقاد شیعه حضرت مهدی علیه السلام فرزند امام حسن عسکری علیه السلام همان مهدی موعود می باشد. پس از پیدایش صفویه که علما با استناد به نیابت عام امام زمان علیه السلام قدرت بیشتری در ایران شیعی پیدا کردند در همین زمان شخصی به نام محمد احمد سودانی ادعای مهدویت نمود و با قیام خود سودان را تحت تسلط خود در آورد .  در این زمان موضوع مهدویت مورد توجه بسیاری از اسلام شناسان قرار گرفته و حجم قابل توجهی از مطالعات خاورشناسان به این مقوله اختصاص یافت. درکنار نقاط قوت موجود در آثار اسلام شناسان غربی، از آفات و نقاط منفی موجود در آن نیز نباید غافل ماند. از این رو روشن گری واقع بینانه و تنزیه و تنقیح آثار موجود در حوزۀ تاریخ اسلام و مبارزه با تحلیل های جهت دار و تحریفات و شبهات و مباحث التقاطی مطرح شده از جانب آن ها- که دامنۀ آن از محافل و متون علمی به سطوح عادی جامعه می رسد- وظیفۀ انجمن های علمی و پژوهشی و اندیشمندان متعهد است. درنگاه کلی، آثار مستشرقان و دین پژوهان غربی دربارۀ اسلام، تا پیش از قرن یازدهم، غالبا انتقاد و تحقیر و توهین به اسلام و برنامه های پیامبر صلی الله و علیه و آله است. موضوع بیشتر این آثار، عاریه ای بودن دین اسلام است؛ اما از اواخر قرن نوزدهم ، گروه دیگری دیده می شوند که درمقابل گروه نام برده بعضا به دفاع از اسلام پرداخته اند. (طیبی، 1388:115) با وجود این سیرتکاملی وعقلی بر ماست که از کنارنقاط منفی موجود در نگاشته های این اسلام شناسان به راحتی عبور نکنیم؛ بنابراین بررسی نقادانه تفسیر شرق شناسان از مهدویت ضروری به نظر می رسد در اینجا نخست نظرات مستشرقان در موضوع مهدویت را اشاره نموده، آنگاه به بررسی و نقد آنها می پردازیم.

1-   چهارچوب مفهومی

مبتنی بر عنوان تحقیق ، شایسته است ابتدا به تعریف واژگان کلیدی بپردازیم. سپس به تبیین نظرات مستشرقان در حوزه مهدویت بپردازیم.

مهدویت: «مهدویت» مصدر جعلی « مهدی» عبارت است از اعتقاد به ظهور مهدی موعود(عج) و تشکیل حکومت عدل به دست آن حضرت. و تمام مسائل مربوط به آن حضرت با این عنوان ارائه می شود( کوثری، 1389:27) به عبارت دیگر، مهدویت، اعتقاد به پدید آمدن حکومت عدل همگانی که به وسیله حضرت مهدی است. ( تونه ای، 1389:711)

آموزه مهدویت: از مهم ترین آموزه‌های دین مبین اسلام که در واقع جلوه‌گری غایتمندی تاریخ است؛ نظریه جامع و کامل «نجات گرایانه» دین، یعنی آموزه مهدویت است. این آموزه، آینة تمام نمای پیش‌گویی وحیانی دین مبین اسلام و بیانگر آینده‌ای حتمی، روشن، فراگیر، مطلوب و موعود امم است. (اخوان کاظمی، 1387،ص 18)

 شرق شناسی: به آن دسته از اندیشمندان غربی که برای شناختن فرهنگ وتمدن شرق وارد سرزمین های شرقی شده وسالها به مطالعه وپژوهش پرداختند، شرق شناس گویند وبه علمی که عهده دار این وظیفه است شرق شناسی گویند.

استشراق، شرق‏شناسي يا خاورشناسي، مي باشد كه بر اعمال مستشرقان در قبال فرهنگ مشرق زمين اطلاق مي‏شود و عناصر زبان، ادبيات، هنر، آداب و رسوم، افکار و عقايد و ديگر عادات و سنن را در بر مي‏گيرد.( خرمشاهي خرمشاهی ،1377:2046)

آیت الله مکارم شیرازی در تقسیم بندی میان مستشرقان می گوید: « من مستشرقان را در یک مطالعه ذهنی به پنج گروه تقسیم می کنم: اول: مأموران معذور. آنان عده ای هستند که به عنوان مستشرق وارد شرق شناسی و اسلام شناسی و قرآن شناسی می شوند، برای این که جاده را برای استعمار و حتی برای ریشه کنی اسلام هموار کنند.

این ها یک گروه هستند و نمونه هایی هم داریم، مانند کسی که مذهب باب و بهاء را راه انداخت. از تاریخچه آن استفاده می شود که یک مستشرق بود….. دوم: مستشرقانی که مأمور استثمار نیستند، اما افرادی متعصب و لجوج هستند. با پیش داوری های ذهنی وارد مسأله می شوند…. سوم: مستشرقانی هستند که نه مأمورند و نه متعصب لجوج، اما ناآگاه هستند و مایه علمی ندارند. چهارم: مستشرقانی که مأمور نیستند، متعصب لجوج هم نیستند، اما یک سویه اند، یعنی منابع شان همه منابع اهل سنت است. اصلا از منابع شیعه خبری ندارند. پنجم: مستشرقانی که نه مأمورند، نه متعصب لجوج، نه ناآگاه، نه یک سویه، بلکه انسان هایی تابع واقعیت ها هستند، همه منابع را می بینند. این افراد در میان مستشرقان بسیار کم اند. خوب های آن ها قسم چهارم هستند. علتش را در آن ها جستجو نکنید، در ما جستجو کنید، ما منابع خودمان را در اختیار آن ها نگذاشتیم، اطلاع رسانی نکردیم، رقبای ما وارد میدان شدند و افکار این ها را به سوی خودشان جلب کردند.» (مکارم شیرازی ، 17-1389:14)

2-   روش شناسی دین پژوهان غربی       

امروزه روش های علمی – پژوهشی گوناگون، به عنوان ابزاری مناسب برای تحقیق در رشته های گوناگون پدید آمده است؛ روش هایی همانند روش عقلی و تحلیلی، نقلی و تاریخی، نقلی و وحیانی، تحربی و علمی و روش شهودی و عرفانی(حیدری فر، 1389:35) که گزینش روش مناسب به هر موضوع برای نتیجه گیری مطلوب و درک بهتر آن می تواند کمکی شایان باشد.

شیوۀ خاورشناسان در برخورد با مؤلفه ها و بنیادهای اعتقادی مسلمانان و به ویژه شیعیان به دو دسته تقسیم می شود:

الف) روش تاریخی نگری: خاورشناسان با این روش می کوشند مؤلفه های اعتقادی شیعه را با توجه به ریشه ها و تحول های تاریخی بررسی کنند؛ زیرا این مؤلفه های اعتقادی، همانند امامت و مهدویت، در بستری از رویدادهای تاریخی پدید آمده اند. شیوۀ بیشتر دین پژوهان پیش از قرن بیستم تا آغاز آن، مانند « فان فلوتن»، «دارمستتر»،«گلدزیهر» و… چنین بوده و هنوز هم وجود دارد.

ب) روش پدیدارشناسی: با این روش، به بیان و توصیف آموزه های شیعه می پردازند و کارکردها و تأثیرات آموزه ها را در درون نظام و سیستم اعتقادی و فکری شیعه بررسی می کنند. روش افرادی مانند« هانری کربن» و «آنه ماری شیمل» این گونه است. (طیبی، 1388:34)

بی تردید منظور از رویکرد تاریخی نگری، رویکرد تاریخی نیست و نباید این دو مفهوم به یک معنا تلقی شود. در واقع منظور از نقد و خرده گرفتن به تاریخی نگری این است که پدیده ها و اندیشه ها را فراتر از جبر تاریخی و روح دوران بدانیم. در واقع روش فراتاریخی و پدیدارشناسانه به منزله نادیده گرفتن روش تاریخی نیست، بلکه منظور این است که در شناخت پدیده صرفا به جبر تاریخ بسنده نکنیم.(موسوی، 1379:71)

3-   آرای مستشرقان درباره مهدویت

مهم ترین مستشرقانی که در این باره اظهار نظر کرده اند ، عبارتنداز:

3-1- دیدگاه جیمز دارمستتر در مورد اصل مهدویت

 جیمزدار مستترنویسنده، پژوهشگر و باستانشناس فرانسوی بود. وی از پدر و مادری یهودی در شاتو سالن از توابع آلزاس زاده‌شد. او در گیرودار جنگ های یکی از مدعیان مهدویت در سودان، مأموریت یافت که حس کنجکاوی فرانسویان را درباره عقیده به مهدویت با سخنرانی های خویش ارضا کند؛ زیرا شخصی به نام « محمد احمد سودانی» درسال 1300ق در سودان خود را مهدی موعود نامید و با جنگ ها و کشمکش هایی که با دولت خارطوم و بریتانیا داشت، بر آنها غلبه کرد و کار خود را رونق گسترده ای بخشید( سلیمیان، 1383)  این امر باعث شد که دار مستتراعتقاد به مهدویت در اسلام را بررسی کرد. بعد از مدتی گفتارهای او به شکل کتابی مستقل با نام « مهدی از صدراسلام تا قرن سیزدهم» منتشرشد که به فارسی نیز ترجمه شده است.

روش دارمستتر در این کتاب ودر شناخت مسئله مهدویت وادعای مدعیان دروغین، تاریخی است. و در این شیوه می کوشد تا تحلیلی زمینی از ادیان ابراهیمی ارائه دهد. وی با توجه به تخصص خود در مذهب زردشت و اسطوره شناسی ایران باستان سعی دارد تا همخوانی و قرابتی میان اعتقادات موجود در ادیان ابراهیمی به وجود آورد( موسوی گیلانی، 1385:93)

او مي‏گويد: «آيا مي‏دانيد که محمّد (صلّي‏الله‏عليه‏ وآله‏ وسّلم) شريعت خود را چگونه بنيان نهاد؟ هنگامي که او ظهور کرد، در عربستان، علاوه بر شرک ملي باستاني، سه ديانت بيگانه موجود بود: آيين يهود، ديانت عيسوي و کيش زردشت. نکته مشترکي که در اين سه ديانت يافت مي‏شد. عبارت از اعتقاد به يک وجود مافوق الطبيعه بود که بايستي در آخر الزمان ظهور کند و نظم و عدالت از دست رفته را به جهان باز گرداند و مقدمه خلود و سعادت دائم انسان را فراهم سازد.» ( جیمزدار مستتر، 1317:5)  وي اضافه مي‏کند: «اين اعتقاد که نخست در ديانت يهود بوده و عيسويت را به وجود آورده است، فقط وقتي در ديانت يهودان و عيسويان به صورت نهايي درآمد که تحت تأثير اساطير ايراني واقع شد… مسلمانان در خصوص اعتقاد به ظهور منجي، اصول عيسويان را پذيرفته‏اند.»(همان، ص6)

دار مستتر با ادعای این که مهدویت از زمان پیشرفت بنی امیه به بعد آشکار شد و به نفع اولاد علی علیه السلام نضج گرفت، بر این باور پا می فشارد که ایرانیان با حمایت از حضرت علی علیه السلام و تشیع، عملا چندین باور کهن ایرانی را به شیعه و اسلام وارد کردند؛ از جمله اصل وراثت و حق خداداد خلافت و نیز ورود ویژگی های منجی خود به اسلام. او حتی باور غیبت و رجعت را دارای ریشه ای ایرانی می داند.( همان، ص 17)

دارمستتر مهدویت را یک آموزه ی صحیح اعتقادی ندانسته و آن را مخدوش می کند و مهدویت را پدیده ای بی ریشه و برخاسته از رخدادهای تاریخی می داند که با استفاده از اسطوره شناسی و اوستاشناسی پیشنیان در مذهب تشیع تأثیر نهاده است. دار مستتر با این بیانات، مهدویت را در عقاید مذهب شیعه تقلیدی از یهودیت و مسیحیت معرفی می نماید( بارانی و جوهرچی، 3/1388:109) ایشان بیان می دارد که قرآن از مهدویت صحبت نمی کند و فقط پیامبر اسلام است که از آمدن مهدی خبر داده است.( دار مستتر، 1377:9) 

3-1-1- نقد دیدگاه جیمزدار مستتر

مطابق انچه در قران وروایات متواتر اسلامی وارد شده، عقیده به ظهور مهدی موعود عقیده ای اصیل واسلامی است که در ادیان دیگر نیز به ان اشاره شده است ولذا هرگز نمی توان ان را اسطوره واز عقاید ساختگی قرار داد. جیمزدار مستتر با توجه به شیوه تاریخی گری او همه مسائل را از روزنه یک برهه تاریخی وزمان ومکان وقوع رخداد می بیند، ازاینرو به اهمیت وجایگاه مسئله مهدویت در اسلام توجه نمی کند وبه این توجه ندارد که اعتقاد به مهدویت، ریشه در افکار واعتقادات اسلامی وبلکه تمامی ادیان ابراهیمی دارد.( گیلانی، 1387:100) واختصاصی به شیعه ندارد بلکه صحابه به تبع آیات قرآن وروایات نبوی معتقد به این عقیده بوده ودر طول تاریخ اسلام عموم علمای اسلامی اعم از شیعی وسنّی به این عقیده معتقد بوده اند.

از جمله انتقادات بر دارمستتر این است که وی در شناخت خود از موضوع مهدویت به جای آنکه در بیان موضوع به منابع اصیل  اسلامی اشاره کند یا به نگرش اندیشمندان درجه اول اسلامی توجه کند، به تفکر ابن خلدون که نادر اندیشمندان مسلمان و مخالف مهدویت است، بسنده کرده و از او پیروی نموده است. ( دارمستتر، 1317:185) طبیعی است این امر موجب شده تا وی از مهدویت تصویر درست و صحیحی نداشته باشد و به نگرش  و آرای موجود در منابع اصلی دین دسترسی نیابد.

وی می کوشد تا ادیان ابراهیمی را در اعتقاد به مسئله مهدویت، تحت تاثیر مذهب زرتشت وتمدن ایران باستان بداند وحتی ریشه های تفکر شیعه را در اموری همچون منصوص بودن خلافت علی علیه السلام  ، برآمده از تفکر زرتشتیان می داند، درحالی که شباهت میان یک آموزه در چند دین نمی تواند دلیل بر تاثیر گرفتن یک دین از دین دیگر باشد. اگر دارمستتر به خود زحمت شناخت ادیان را می داد ومنشأ ادیان ابراهیمی را وحیانی می دانست وبرای آنان حقانیت قائل بود، هیچگاه این سخن را نمی گفت، اما چون این دسته از خاورشناسان به مانند جامعه شناسان سکولار، دین را امری اجتماعی، فرهنگی ومحصول تمدن ها می دانند، ازاینرو در یافتن جنبه های مشترک میان ادیان، به دنبال اسطوره شناسی ونمادشناسی می گردند به طوری که گمان می رود، جوامع در تحقق اعتقادات خود از یکدیگر تقلید می کنند. به نظر می رسد از برتری ها ومزیت های روش پدیدارشناسی نسبت به روش تاریخیگری این است که محقق پدیدارشناس می کوشد تا به جای آنکه ریشه اعتقادات را در تاریخ حوادث ورخدادهای اجتماعی بجوید، آن را در متون مقدس ومبانی معرفتی واعتقادی آن دین دنبال کند واین امری است که بر دار مستتر پنهان مانده است.( گیلانی، 1387:101)

پس از دارمستتر، بیشتر مستشرقان بعدی مثل «فان فلوتن»، «ایگناتس گلدزیهر»، «دیوت سامویل مارگو لیوث» و« همیلتون گیپ» که به مبحث مهدویت پرداخته اند نیز با همین نگاه نادرست تاریخ نگارانه، مهدویت را آموزه ای دانستند که در پی حوادث سیاسی ودر تقابل ایرانیان وتشیع با نظام حاکم سنی مذهب عربی وبه وسیله شیعیان با هدفی خاص به وجود آمد وپایه واساس اعتقادی در قرآن، احادیث نبوی وسخنان امامان نخستین شیعه ندارد.

3-2- دیدگاه هانری کربن در مورد محل زندگی امام زمان علیه السلام

            هانری کربن از شاگردان لویی ماسینیون و یکی از قوی ترین اسلام شناسان غربی که درباره ی مکتب تشیع و مهدویت پژوهش نموده و از طریق ماسینیون با کتاب حکمه الاشراق سهروردی آشنا شده است . در سال 1945 میلادی دولت فرانسه انستیتوی ایران شناسی را درتهران تأسیس کرد که مدیریت آن برعهده کربن بود.از جمله کارهایی که کربن انجام داد، ایجاد کتابخانه ایرانی بود که چاپ برخی آثار مهم زبان فارسی را در زمینه های تصوف، عرفان و حکمت الاشراق و به ویژه برخی از رسائل فرقه ی اسماعیلیه بر عهده داشت . (موسوی گیلانی، 34-1385:33)

کربن تحت تأثیر جسم هورقلیائی وعالم مثال سهروردی، زمان ومکان را «میان زمان ها» یا همان «شرق میانه» می داند، وبر همین اساس، جزیره سبز (جزیره خضرا)، دریای سفید (که در گفته های بعضی از تشرف یافتگان نقل گردیده است)، ومحل زندگانی امام عصر علیه السلام را توجیه می کند. پس از آن که بعضی از بزرگان شیخیه چون محمد کریم خان کرمانی (١٢٨٨/١٨٧٠) وابو القاسم خان ابراهیمی (١٢۴٧ شمسی/١٩۶٩) از بحث عالم مثال که توسط سهروردی مطرح شد، استفاده نمودند وعالم مثال را همان عالم هورقلیا دانستند وسپس محل وجهان زندگی امام عصر علیه السلام را در جهان هورقلیا یا عالم مثال تلقی نمودند، کربن هم به این مسأله، توجه می کند ودر راستای بیان نسبت میان عالم مثال، جسم هورقلیا وجزیره خضرا سخن می گوید ورابطه این عوالم را با یکدیگر بیان می دارد. وی می کوشد تا نشان دهد که بسیاری از واقعه ها وتجربه های دینی مؤمنان با امام عصر (علیه السلام) در دنیای محسوس وروال عادی عالم رخ نداده است؛ بلکه این رخدادها در جهانی وسط ومیانه که فراتر از عالم مادّه ومتفاوت با این عالم مادّی است، به وقوع پیوسته است. وی در بیان این بحث به نظریات مکتب شیخیه نزدیک می شود. او با توجه به روش پدیدارشناسانه ای که دارد واین که از منظر بیان تاریخ قدسی شیعه به امامت امام عصر علیه السلام می نگرد، اعتقاد به عالم مثال را که فراتر از عالم محسوس است، به عنوان پدیدارشناسی غیبت مورد لحاظ قرار می دهد وارض ملکوت هورقلیا را چون ارض نورانی در آیین مانوی می داند. ) گلی زواره، 1378:48)

کربن در دفاع از عقاید شیخیه می گوید: مکتب شیخی، نوعی از پدیدارشناسی غیبت را ترسیم کرده است. چهره ای مانند چهره امام دوازدهم، برابر احکام تاریخیت مادّی ظاهر وناپدید نمی شود، بلکه او موجودی ورای عالم طبیعت است ومبین همان تمایلات ژرفی است که در جریانی از مسیحیت با تمایلات ناشی از اندیشه جسم لطیف مسیح مطابقت داشت. ( کربن، 1377:105)

این در حالی است که عالمان شیعی چون شیخ صدوق در کتاب کمال الدین وتمام النعمه، طبرسی نوری در کتاب نجم الثاقب، محمد باقر مجلسی در جلد سیزدهم کتاب بحار الانوار وبسیاری دیگر از عالمان شیعی، با نقل ملاقات ها، تشرفات وشرح زندگی انسان هایی که عمر طولانی کرده اند (معمّرین) می کوشیدند تا ملاقات با امام عصر (علیه السلام) را در عصر غیبت - جهت اثبات امکان ملاقات امام عصر (علیه السلام) در عصر غیبت یا جهت اثبات حیات وزندگی امام عصر ع در زندگی مادی - در همین عالم مادّی وجسمانی اثبات کنند وهیچ یک از آن ها به مانند بزرگان شیخیه نگفته اند که ملاقات وتشرف در عالم مثال وعالم هورقلیا به تحقق پیوسته است، بلکه همه آن ها این دیدارها را در همین عالم مادّی (ملاقات جسمانی) یا در حالت مکاشفه وشهود که به یک معنا محل وقوع آن در درون انسان است، دانسته اند؛ اما کربن علی رغم نگرش عالمان امامیه (دوازده امامی) بیش تر به نگرش شیخیه، گرایش نشان داده است وگویی که کلیه تجربه های موجود در باب امام عصر (علیه السلام) را متعلق به عالمی دیگر می داند. ازاین رو می گوید:

«البته ساده لوحانی بوده اند معتقد به این که امام (غایب) مثل هرانسان زنده دیگری وجود دارد وهریک از ما می تواند شاهد وجود او باشد. حتی برخی (مولفین) با جدیت بسیار به بررسی زندگی معمّرین پرداخته اند وبه امکان زندگی جسمانی بسیار طولانی قائل شده اند» ( آشتیانی و دیگران،1379:75)

از آنچه گفته شد روشن می شود که  کربن محل زندگی امام مهدی (علیه السلام) را در ناکجاآبادی می داند که اسرارآمیز وبیرون از قلمرو مکانی است که ما در آن زندگی می کنیم ودارای فضا ومکان خاصی فوق الارضی می باشد وتوده مردم نمی توانند به آن مکان راه یابند.

3-2-1- نقد دیدگاه هانری کربن   

تحلیل بدن هورقلیایی و اعتقاد به زندگی امام زمان ( عج) با چنین بدنی، در واقع به معنای انکار حیات مادی امام زمان ( عج) روی این زمین است؛ زیرا اگر مراد آن است که حضرت مهدی (عج) در عالم مثال و برزخ باشد، چه برزخ اول چه برزخ دوم، چنان که قبر را از آن عالم هورقلیا می دانند، پس آن حضرت با بدن عنصری زندگی نمی کند، و حیات او مثل حیات مردگان در عالم برزخ است. این اعتقادی خاص است که ویژۀ شیخیه است، و اثبات چنین حیاتی برای امام عصر (عج) به هیچ روی در مکتب اهل بیت وارد نشده است؛ همۀ روایات نیز پیوسته برزندگی عادی امام مثل بقیۀ مردم تأکید می کنند.

در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است؟« پس چطور انکار می کنند که خدای با حجت خود همان کاری را کند که با یوسف انجام داد؟ دربین آنها زندگی کند و در بازار های آنها راه برود و وارد مغازه های آنها شود و ایشان او را نشناسند؛ تا اینکه خدای به او اذن دهد که خود را به آنان بشناساند؛ همان گونه که به یوسف این اذن را داد. (ابن بابویه قمی، 1405:145)

علی رغم این که کربن به نظریات امامیه هم توجه دارد، امّا در این خصوص نظریه شیخیه ومبانی موجود در تفکر سهروردی را مقرون به واقع می داند وبه عالمان امامیه انتقاد می ورزد. عمده اشکالی که بر کربن وارد است، معطوف به نظریات او درباره عالم هورقلیا است. گویی که چون وی در روش پدیدارشناسانه خود در صدد بیان تاریخ قدسی شیعه است، ازاین رو اعتقاد به عالمی در شرق میانه وفراتر از زمان ومکان طبیعی، برایش بسیار جالب است.

          کربن با پذیرش عالم مثال به سبب اندیشۀ سهروردی در واقع از اندیشه اشراقی وی که جهان مادّی را نیز پوشش می دهد، فاصله می گیرد و تنها با دیدگاه عالم مثال یا شرق میانه که فرازمان- مکان است، به فهم مسئله غیبت می پردازد. زمان ظهور با مکان مادی گره خورده است و لذا پدیده غیبت نمی تواند فارغ از این مکان این دنیایی باشد. البته هانری کربن به مسئله چگونگی زمان ظهور، آن طور که باید نمی پردازد و فقط محل غیبت را مدّ نظر قرار می دهد و می کوشد با نظریۀ عالم مثال ، آن را توضیح دهد؛ در حالی که این مکان نمی تواند فارغ از زمان ظهورش فهمیده شود. از طرفی در هستی شناسی سهروردی، مکان عالم مادّی زیر مجموعه ای از عوالم دیگر، از جمله عالم مثال است. در نگاهی دقیق تر، عالم مادّه با زمان منحصر به فرد خودش محصور به عوالم دیگر است. ( احمدی، 1395:92)

3-3- دیدگاه آندره نیومن در مورد اصل وکالت و نیابت

نیومن استادیار مطالعات اسلامی و فارسی دانشگاه ادینبورو، دارای مدرک کارشناسی ارشد در مطالعات اسلامی از دانشگاه کالیفرنیا، لوس آنجلس و دکترای مطالعات اسلامی از همان دانشگاه است. حوزه تحقیقاتی او تاریخ تشیع امامیه، تاریخ فقه اسلامی، سیرتکاملی بنیان های شرعی نظری و عملی پزشکی اسلامی ، تاریخ ایران و زبان ادبیات فارسی و ادبیات معاصر عرب است. ( حسینی، 304:1387)

این مستشرق انگلیسی برای زیر سؤال بردن اندیشه «نیابت عام امام» که اصولیین واجتهادیون شیعه آن را بیان وبارور نمودند، اصل وکالت وسفارت، به ویژه سفارت نواب اربعه در دوران غیبت صغرا را بدون ریشه حدیثی معرفی می نماید.او ابتدا درباره اصل وکالت ونیابت این گونه اظهار نظر می نماید: در طول حضور امامان در جامعه، نظام وکالت حکم فرما بوده است، اما به غیر از انتصاب شخصی وکلا از سوی امامان، هیچ گزارش مفصلی مربوط به برقراری یک نظام خاص برای تعیین وکلا وجود ندارد(نیومن، 261:1384).ودر جای دیگر می گوید: در جایی ثبت نشده که امامان، هیچ شخص واحدی را به عنوان تنها نماینده خود - چه رسد به این که نماینده برتر خود - منصوب کرده باشند؛ خصوصاً به این هدف که کارهای جامعه را در دوران عدم حضورشان - بالأخص غیبتی که در پیش بود - به انجام برساند(همان، 263). نیومن سازمان وکالت رانهادی از سوی عقل گرایان برای تداوم مذهب تشیع می داند و ایجاد آن را به خاندان نوبختی نسبت می دهدو می نویسد: اگر بعد از عملی اقدامات عقل گرایان در توجه مستقیم به مسئله مذهب شیعه پس از غیبت امام دوازدهم علیه السلام سخن به میان آوریم، بنی نوبخت نیز در نیم قرن اول پس از غیبت امام دوازدهم علیه السلام، به جد تلاش می کردند که در بغداد، نفوذ خود را برجامعه دوازده امامی تثبیت کنند. اولین شخص از کسانی که بر چنین نفوذی اصرار داشتند، عثمان به سعید عمری بود که با امام نهم، دهم و یازدهم علیهم السلام رابطه ای نزدیک داشت…( نیومن، 133:1386) در واقع او به گونه ای غیرمستقیم، اندیشه ولایت فقیه ودر پی آن انقلاب اسلامی ایران ونظام برساخته از آن را دارای مبانی غیراعتقادی ودر ادامه حرکت نوبختیان دنیازده عقل گرا معرفی می نماید.

3-3-1- نقد دیدگاه آندره نیومن

نیومن سازمان وکالت را به خاندان نوبختی نسبت می دهد؛ پس باید ریشه تاریخی این سازمان وکالت و چگونگی انتخاب این نائبان و عملکرد ایشان بررسی شود.

الف) تاریخ پیدایش سازمان وکالت

تشکیل این نهاد مربوط به عصر امام صادق علیه السلام است. در این عصر آن حضرت تعدادی وکیل و نماینده به شهرهای شیعه نشین دور و نزدیک ارسال نمودند تا نقش ارتباطی بین امام وشیعیان را ایفا کنند و وظایف محوله را انجام دهند. در عصر امام کاظم علیه السلام این نهاد شکلی وسیع تر و منسجم تر یافت و در اواخر عصر امام رضا علیه السلام و سپس در عصر امام جواد علیه السلام سازمان مند شد و فعالیت وسیعی را آغاز کرد. در عصر غیبت مواجه با اوج فعالیت این نهاد می شویم؛ جرا که در این عصر تنها وسیله ارتباطی شیعه با امام این نهاد بود. بدین ترتییب، نهاد وکالت با این سیر حرکتی، فعالیت خود را آغاز کرد و تا پایان عصر غیبت صغری ادامه حیات داد.( پورسید آقایی وهمکاران، 138:1381)

ب) نواب اربعه و چگونگی انتخاب ایشان

نواب اربعه امام مهدی علیه السلام  عبارت بودند از: نائب اول: عثمان بن سعید عمری؛ نائب دوم: ابو جعفر محمد بن عثمان بن سعید عمری؛ نائب سوم: ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی؛ نائب چهارم: ابوالحسن علی بن محمد سمری.

علاوه بر ملاک های عامی مانند ایمان، تقوی ، درایت، بندگی خداوند سبحان؛ ملاک های دیگری برای گزینش نائبان خاص وجود داشت، از جمله:

 تقیه و پنهان کاری: مثلا عثمان بن سعید در مباحث و جدال های مذهبی یا سیاسی شرکت نمی کرد تا موقعیت مهم و جایگاه نیابت او مورد توجه حاکمان واقع نشود.حسین بن روح نیز از روی تقیه در مجلسی از خلفای راشدین به نیکی یاد کرد و بالاتر این که یکی از خادمان خودرا به دلیل لعن معاویه، اخراج نمود. ( پورسید آقایی و همکاران، 193-1381:192)

زیرکی و درایت: نائب سوم ، حسین بن روح با نفوذ در دستگاه حاکم و به عهده گرفتن پست دولتی، از حساس شدن دستگاه درباره خود جلوگیری کرد. آنان هرگز نمی پنداشتند که وی با امام غایب درارتباط باشند.( بلادستیان، حائری پور، یوسفیان، 85:1393) چنان که می بینیم در روایات، پست دولتی حسین بن روح، تنها به عنوان پوششی برای مخفی کردن نیابت او مورد بهره برداری ایشان قرار گرفته است. ضمنا وجود او در دربار، به یاری رساندن به شیعیان در مواقع لزوم کمک فراوان می نمود؛ اما در این روایات مطلبی از وابستگی سازمان نیابت به افراد درباری که نیومن گفته است ، دیده نمی شود.

ج)آخرین توقیع و روشن شدن تکلیف شیعیان در دوران غیبت طولانی

در آخرین توقیع از ناحیه مقدسه که شش روز قبل از درگذشت « ابوالحسن علی بن محمد سمری» صادرشد. امام مهدی علیه السلام زمان در گذشت سمری را پیشگویی کرد و اعلان نمود که بعد از این سفیر ونائبی را معین نکند و با مرگ سمری دوره غیبت صغری به پایان می رسد و غیبت کبری شروع می شود. (طوسی،684:1386)

از این توقیع آخر مشخص می شود ، شیعیان از این زمان به بعد وارد عصر غیبت کبری شده و ارتباط ایشان با امام به واسطه نائبان به اتمام رسیده و برای حل مشکلات باید به فقهای امامیه مراجعه شود. چنان چه ولی عصرعلیه السلام طبق توقیعی دیگر می فرمایند: « و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی روات حدیثنا فانهم حجتی علیکم و أنا حجه الله علیهم» ( ابن بابویه، 161:1338)  بدین ترتییب شیعه وارد عصر جدیدی ( غیبت کبری یا دوره فقها) می شود که براساس همین دستور امام مهدی علیه السلام بوده است و نه راه حلی از فقهای امامیه برای ادمه حیات تشیع که نیومن مطرح کرده است.

د) تئوری ولایت فقیه نیز حاکی از این عقیده است که حکومت دینی بهترین شکل حکومت است؛ زیرا فقه به معنای واقعی کلمه دربرگیرنده همه قوانینی است که یک جامعه مطلوب به آن نیازمند است. بر اساس بینش امام، ولایت فقیه در امتداد ولایت رسول الله و ائمه اطهار است. ولایت فقیه همان ولایت مطلقه رسول‌الله است؛ یعنی کار ولی فقیه نظارت بر اجرای احکام فقهی نیست، چنان‌که مرحوم نائینی می‌فرمود شأن ولی فقیه اعمال ولایت بر احکام دین است و اختیار او در اداره جامعه همان اختیار رسول الله است. (جلالی، 351:1379)

امام خمینی با طرح تئوری ولایت فقیه و نگارش بخش‌هایی از کتاب‌های البیع و المکاسب المحرمه، به پردازش مبانی استدلالی یکی از اساسی‌ترین مباحث کلام و فقه سیاسی شیعه (ولایت فقیه) در عصر غیبت پرداخت و کیفیت ستیز با ولایت جور و گسترش قلمرو اختیار ولی فقیه در نظام سیاسی اسلام را فراهم آورد تا مشروعیت حکومت دینی را تثبیت سازد.

3-4- دیدگاه برنالد لوییس در مورد ظهور

برنالد لوییس یهودی مذهب، از کسانی است که افزون بر مباحث اعتقادی تشیع، درباره اندیشه سیاسی اسلام، شیعه وانقلاب اسلامی ایران مطالعات بسیاری نموده است. با همپوشانی نظریات او پیرامون مهدویت اسلامی وشیعی ومطالعاتش درباره اندیشه سیاسی تشیع وانقلاب اسلامی ایران، می توان این گونه استنباط نمود که لوییس یکی از راه های تزلزل جمهوری اسلامی را تزلزل مبانی فکری آن می داند که از اساسی ترین آن ها آموزه مهدویت با تمام لوازم آن است. یکی از روش ها در این باره هراس افکنی در ذهن افکار عمومی جهان وغرب، از اعتقادات مهدوی وآخرالزمانی شیعیان است که لوییس سعی در استفاده از آن کرده است. در مرداد ۱۳۸۵ شمسی برابر با ۲۷ رجب، روزی که ایران می خواست خبر دست یابی به آب سنگین را منتشر کند، ایشان با انتشار مقاله ای در وال استریت ژورنال (8 اوت 2006) مدعی شد که 22 اوت 2006 (31 مرداد 1385) زمان مناسبی است که اسرائیل مورد حمله اتمی ایران قرار گیرد. لوئیس با این پیش فرض تحلیل خود را آغاز کرد که گویا ایران مجهز به سلاح اتمی است. او نوشت: تمایز اساسی ایران با سایر کشورهای دارای بمب اتمی جهان بینی الهامی حاکم بر مقامات دولتی ایران است که نوجوانان ایرانی را، از مدرسه، برای «مبارزه نهایی جهانی» علیه «دشمن شیطانی» و «شهادت» پرورش می دهند. حمله مستقیم به ایالات متحده آمریکا کمتر مورد توجه ایران است ولی «اسرائیل هدفی نزدیک تر و آسان تر» به شمار می رود. ایران عملیات تخریبی خود علیه آمریکا را به طور غیرمستقیم، از طریق مجهز کردن تروریست ها به بمب، انجام می دهد، ولی در مورد اسرائیل هدف آن قدر کوچک است که بتواند آماج بمباران هوایی مستقیم ایران قرار گیرد. .(موسوی گیلانی،236-1387:237)

به این شکل از این مرحله مبارزه با آموزه مهدویت وتضعیف آن با مبارزه با نظام جمهوری اسلامی ومبانی اعتقادی وسیاسی آن وهراس افکنی در غرب از اعتقاد مسلمانان وبه ویژه شیعیان به حاکمیت نهایی اسلام بر جهان به رهبری امام عصر (علیه السلام) ممزوج می گردد تا غرب واسرائیل، آینده جهان را از آن خود ونظام فکری خود کنند.

3-4-1- نقد دیدگاه برنارد لویییس                    

در روایات فراوانی سخن از پر شدن جهان با قسط وعدل می باشد . سخن لوییس در تضاد کامل با این روایات است. پیامبر صلی الله و علیه و آله فرمودند: اگر از عمر دنیا فقط یک روز باقی بماند، خداوند تبارک و تعالی همان روز را آن قدر طولانی می کند تا این که مردی از فرزندان من قیام کرده و زمین را همچنان که پر از ظلم و تبعیض شده، مملو از عدل و قسط می کند.(طوسی، 734:1386)

در کنار اینها روایات حاوی خشونت نیز وجود دارد؛ متأسفانه عدم توجه به سایر قسمت های این دسته از روایات ( روایات حاوی خشونت) یا روایات دیگری که مضمون این روایات را کامل می سازند، سبب شده است که برخی افراد تصویری مخدوش و نامناسب از مسئله ظهور امام زمان علیه السلام در ذهن داشته باشند و این امر خود بستر و زمینه ای را فراهم ساخته تا  دشمنان آگاه از طریق تصرف در مفهوم یا ایجاد تحریف در متن و موضوع این قبیل روایات، حقیقت مسئله مهدویت را برخلاف آن چه که هست نشان دهند و حتی امروزه شاهد هستیم که به کمک ابزارهای تبلبغاتی مدرن، این مسئله را به عنوان یک اندیشه خطرناک که فرهنگ و تمدن بشری را تهدید می کند معرفی می کنند.

ساختن فیلم هایی چون« نوستر آداموس»( به معنی مردی که فردا را دید که در آن ضمن پیش گویی هایی، حضرت مهدی علیه السلام را «پادشاه وحشت» معرفی می کند) از جمله این فعالیت هاست که در ضمن آن عوامل استکبار جهانی و صهیونیست بین اللملل تلاش می کنند که « مهدی موعود» را ضد صلح و امنیت و جنگ طلب و … معرفی نمایند و از این طریق به تخطئه تفکر مهدویت می پردازند و به اهداف مهدی ستیزانه خود می پردازند. صهیونیستم کوشیده است در رسانه های مکتوب و تصویری خود، قضیه دستیابی ایران به انرژی هسته ای و ضدیت جمهوری اسلامی با اسرائیل را با موعود باوری شیعی، در یک راستا تحلیل نمایند و نبرد غرب را با عنوان مبارزه با جنگ طلبی شیعیان و تروریسم معرفی کنند.( بالادستیان، حائری پور ویوسفیان ، 148:1393)

منظور از قیام امام زمان علیه السلام به سیف، همان اتکای بر قدرت است؛ برای این که گمان نشود که این مصلح بزرگ آسمانی به شکل یک معلم یا واعظ یا راهنمای مسائل اجتماعی، ظاهر می شود و رسالت او تنها اندرز مردم است. بلکه او یک رهبر درونگر و دوراندیش است که نخست از حربه منطق بهره گیری کافی می کند و آنجا که گفتار حق سودی نبخشد که در مورد بسیاری از زورگویان و جباران سودی هم نخواهد داشت، دست به شمشیر می برند یعنی متوسل به قدرت می شود. ایشان تنها وظیفه روشنگری و ارائه راه ندارند بلکه وظیفه مهم ترشان – علاوه بر این- اجرای قوانین الهی و به ثمر رساندن انقلاب تکاملی اسلام و رساندن به مقصد و ایصال به مطلوب است. ( مکارم شیرازی، 252-1387:254)

مسلم است که امام مهدی علیه السلام نیز مانند پیامبر اکرم صلی الله و علیه وآله نخست اعلان دعوت عمومی می کند و در آغاز ظهورش، مردم را از پیام انقلاب خود آگاه می سازد و اتمام حجت می کند. در این میان عده ای دعوتش را می پذیرند و راه سعادت پیش می گیرند و عده ای به مخالفت برمی خیزند که امام مهدی علیه السلام در برابر این ها قیام مسلحانه می کند. چنان که امام جواد علیه السلام فرموده است: وقتی 313 نفر یاران خاص حضرت قائم (عج) به خدمتش در مکه رسیدند، حضرت دعوتش را به جهانیان آشکار می سازد، و وقتی که این تعداد به ده هزار نفر رسید، به اذن خدا قیام مسلحانه می کند و خروج می نماید.( مجلسی،1401: ج52، 283)

3-5-  فوکویاما و نظریه پایان تاریخ

«یوشی هیرو فرانسیس فوکویاما» امریکایی ژاپنی الاصلی است که در سال ۱۹۵۲ در شیکاگو به دنیا آمد. او دکتری اش را در رشته فلسفه سیاسی از دانشگاه هاروارد گرفت. : نظریه« پایان تاریخ» که تاکنون بازتاب و جدال های نظری مختلفی را در جهان برانگیخته است ، دیدگاه فرانسس فکویاما تئوری پرداز و استراتژیست آمریکایی، در مورد روند تحولات جهانی در آینده است که درسال 1989میلادی در یک مقاله کوتاه ، در یکی از نشریات لیبرالیستی، ارائه نمود و توجه اندیشمندان و تحلیگران علوم سیاسی- اجتماعی را به خود جلب کرد.( صمدی، قنبرعلی،1390، ص 94)

وی معتقد است که پایان تاریخ زمانی است که انسانها به شکلی از جامعه مطلوب انسانی دست یابند که در آن عمیق ترین احساسات و اساسی ترین نیازهای بشری، بدون هیچ مانعی، برآورده شود. براین اساس، وی دریک نگاه خوشبینانه و اغراق آمیز، نظام مبتنی بر اندیشه لیبرال دموکراسی را به دلیل برخورداری از اصول اقتصادی رو به گسترش و انسجام سیاسی آن، که می تواند فرهنگهای متفاوت در نقاط مختلف دنیا را به هم پیوند دهد، بهترین شکل تجلی ایده های تاریخی بشر می داند و انسانهایی را که در دوره چیرگی و استیلای اندیشه لیبرال دموکراسی، زندگی می کنند، انسانهای عصر پایان تاریخ می نامد. عصری که الگوی لیبرالیسم تمامی عرصه های زندگی را تسخیر می کند و هیچ الگوی رقیب و یا جایگزینی برای آن یافت نمی شود. (همان، ص 97)

3-5-1- نقد دیدگاه فوکویاما

فوکویاما به عنوان یکی از معماران نظریه های دنیای نو به زبان می آورد. این اعترافات در حالی است که او می خواهد پایان تاریخ وآینده جهان را از آن لیبرالیسم ودموکراسی غربی بداند اما اسلام با تکیه برآموزه های وحیانی ونگرش جامع به انسان وفرجام تاریخ انسان، توانسته است دورنمای آینده تاریخ را به طور روشن ترسیم نماید وطرحی جامع وایده آل برای ارائه فردای تاریخ، به بشریت ارائه نماید.

نظریه دینی - سیاسی اسلام، در قالب «نظریه مهدویت» وایده حکومت عدل جهانی اسلام، طراحی شده است که در نخستین روزهای پیدایش اسلام توسط پیامبر خاتم (صلّی الله علیه وآله) پایه ریزی گردید ورسالت تحقق آن در آینده، برعهده خاتم اوصیاء حضرت بقیة الله الاعظم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) گذاشته شد.
شاخصه مهم این نظریه اسلامی وقرآنی این است که اولا در نظریه آینده نگر اسلام، مجموعه نظام حکومت ومدیریت جامعه بشری درآینده، برمبنای بینش توحیدی وحاکمیت دینی، شکل می گیرد. ثانیا، اهداف وبرنامه های آن، به دور از نگاه مقطعی ومحدود جغرافیایی، نژادی، زبانی و… براساس استراتژی کلان نگر وعوامل جهانی، طراحی وتدوین شده است تا همه سطوح در هرمکانی به طور عادلانه از مزایای نظام عدل جهانی اسلام بهره مند گردند.
قرآن کریم، موضوع جهان گیر شدن اسلام وایده حکومت آرمانی صالحان در آخر الزمان را در آیات مختلف مطرح کرده است. مجموع آیاتی که به نحوی به این موضوع اشاره نموده است، بیش از ۱۲۰ آیه است(بحرانی، سیمای حضرت مهدی در قرآن ۱۳۶۷: ۲۳).

در اینجا به چند نمونه از آیاتی که از حاکمیت مؤمنان وجهان گیر شدن اسلام درآینده، خبر داده است اشاره می کنیم: خداوند در سوره مبارکه قصص می فرماید: «ونرید ان نمنّ علی الّذین استضعفوا فی الارض ونجعلهم ائمّة ونجعلهم الوارثین؛ اراده حتمی واجتناب ناپذیر من براین تعلق گرفته است که بربندگان فرودست در روی زمین، منت نهاده وآنان را پیشوایان مردم ووارثان زمین گردانیم.» (قصص: ۵) این آیه شریفه به طور عام سنت الهی مبنی برچیرگی وسروری مستضعفان بر مستکبران در آینده را بازگو نموده است که مشابه آن در امتهای پیشین نیز دیده می شود. اما اینکه این تبدل وتغییر حاکمیت از مستکبران به مستضعفان، توسط چه کسانی ودر قالب چه دینی، تحقق خواهد یافت، در این آیه از آنان سخنی به میان نیامده است.

اما در آیه بعد مصداق این سنت قطعی یعنی آن دینی که متصدی این رسالت عظیم است ونیز حاکمان آینده جهان به روشنی معرفی شده است. خداوند می فرماید: « هو الّذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحقّ لیظهره علی الدّین کلّه ولو کره المشرکون؛ اوست خدای که رسول خدا را با دین حق برای هدایت خلق فرستاد تا برهمه ادیان تسلط وبرتری دهد هر چند که مشرکان با چنین امری مخالف ورزند.» (توبه: ۳۳؛صف: ۹) این آیه شریفه، به طور روشن، هدف از تأسیس اسلام را جهانی شدن وغلبه بر سایر کیشها واندیشه ها اعلام نموده است.

نتیجه گیری

براساس آنچه گفته شد نتایج زیر به دست می آید:

1-   از دو قرن پيش ، مستشرقان با انگيزه هاي تبشيري و استعماري و در برخي موارد علمي. راهي مشرق زمين گشتند و به جهت ناآشنايي و عدم دسترسي به منابع اوليه چهره ناقص و نادرستي از تعاليم اسلام ارائه دادند.
برخورد آنان با مهدويت نيز به دنبال ظهور مدعیانی چون مهدي سوداني يا مطالعه كتبي مانند مقدمة ابن خلدون بوده، كه احاديث مهدويت را مجعول ونادرست مي شمرد.

2-   خطای بزرگ شرق شناسان این است که به همه امور از نظرگاه و اندیشه جهان غرب می نگرند، حال آن که شرط نخستین در درک درست هر تعلیم شرقی یا سنتی این است که بکوشیم تا در حد مقدور خود را در نظرگاه اهل آن تعلیم قرار دهیم. برای بررسی تعالیم شرقی، یک راه نتیجه بخش و مفید بیشتر وجود ندارد و آن این است که این تعالیم را از درون مطالعه کنیم، در حالی که شرق شناسان همواره به پژوهش بیرونی درباره این تعالیم قناعت کرده اند

3-   از آنجا که عموم مستشرقان، غير مسلمان و اکثرا مسيحي يا يهودي بوده‏اند، برخورد آنان با فرهنگ ديني شرق، يعني اسلام، واقع بينانه نبوده ودر مقالات و کتبي که در زمينه معرفي اسلام و قرآن به نگارش در آورده‏اند، چهره ناقص، نادرست و نازيبايي ارايه کرده‏اند.

منابع

ابن بابویه ،  محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، مؤسسۀ نشر اسلامی جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ  قم ، قم، 1338 ش.

احمدی ، معصومه ، تحلیل پدیدارشناختی دیدگاه های هانری کربن، فصلنامه علمی – پژوهشی مشرق موعود، سال دهم، ش 37، بهار 1395 ش.

اخوان کاظمی، بهرام : «نـگرش‌هایی نـو به آموزه مهدویت»، قم: مؤسسه آینده روشن، 1387ش.

بالادستیان، حائری پور، یوسفیان، محمد امین، نگین آفرینش، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود علیه السلام، چاپ هفتم، 1393 ش.

بارانی، محمد رضا و جوهرچی، علیرضا، مجموعه مقالات نخستین همایش بین المللی تشیع و خاورشناسان، ج 3، مؤسسه انتشارات خاکریز، قم، 1388ش.

پورسید آقایی، جباری، عاشوری، حکیم، مسعود، تاریخ عصر غیبت، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ سوم، 1381 ش.

تونه ای، مجتبی، موعود نامه، قم: مشهور و میراث ماندگار، 1389ش.

حسینی، غلام احیا، شیعه پژوهی و شیعه پژوهان انگلیسی زبان (2006-1950م)، قم، شیعه شناسی، 1387 ش.

حیدری فر ، مجید، مدرسه پژوهش ونگارش، بوستان کتاب، قم، 1389ش .

 خرمشاهي،  بهاء الدّين ، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، تهران، چاپ اول، ج 2، 1377ش .

دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران،١٣١٧ش.

رضوانی، علی اصغر، موعود شناسی و پاسخ به شبهات، قم ، مسجد مقدس صاحب الزمان، 1384 ش.

صمدی، قنبرعلی، چشم انداز آینده از دیدگاه اسلام و نظریه پایان تاریخ، ،فصلنامه کوثرمعارف ، ش 18، تهران: از91تا 132 ، 1390 ش.

طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، ترجمه: مجتبی عزیزی، قم، مسجد مقدس جمکران، 1386ش .

طیبی، ناهید، شاخص های تحلیلی و آسیب های محتوای آثار شرق شناسان، مجموعه مقالات همایش بین المللی تشیع و خاورشناسان، به کوشش: محمد رضا بارانی، قم، نشرخاکریز، 1388ش.

کربن، هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی ، ترجمۀ سید جواد طباطبایی، چ 2، کویر، تهران، 1377ش.

گلی زواره، غلامرضا، امامت و مهدویت در کاوش های کربن، فصلنامۀ فرهنگ کوثر، ش 74، تابستان 1378ش.

گیلانی، سید رضی، مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، مرکز تخصصی مهدویت، قم، 1387 ش.

مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحارالانوار، تحقیق: علی دوانی، تهران، اسلامیه، 1401 ق.

مکارم شیرازی، ناصر، نشست علمی قرآن و مستشرقان، مجله قرآن و مستشرقان، ش دوم، ش 2، 1386ش.

––––––––––– ، حکومت جهانی حضرت مهدی علیه السلام، قم، نسل جوان، چاپ ششم، 1387ش.

موسوی گیلانی، سید رضی، شرق شناسی و مهدویت، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج). ؛ مرکز تخصصی مهدویّت، قم، 1379ش.

––––––––––––––– ، کامیاب مسلم، بررسی و نقد نظریه دوایت. م دونالدسن در تبیین اصالت مهدویت، شماره 24، علمی پژوهشی، 1393ش

نیومن، جی ، اندرو، دوره شکل گیری تشیع دوازده امامی، مهدی ابوطالبی، محمد رضا امین، حسن شکر اللهی، سید لطف الله جلالی، قاسم جوادی صفری، قم، شیعه شناسی، 1386 ش.

–––––––––– ،  مکتب قم و بغداد در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری، صادق حسینی اشکوری، قم، نشر زائر، 1384ش .

هالم، هاینس، تشیع، محمدتقی علی اکبری،تهران ، نشر ادیان، ۱۳۸9 ش.

[1] دانش آموخته رشته کلام اسلامی