ماء معین

باسمه تعالی

بررسی نقادانه دیدگاه خاورشناسان درباره مسئله مهدویت

صفیه جعفرپور [1]

چکیده

مهدویت که در سایه اعتقاد به امام دوازدهم شیعیان و منجی بودن ایشان درآخرالزمان شکل گرفته است، از دیرباز مورد توجه شرق شناسان و دین پژوهان غربی بوده است. از این رو سوال اصلی در تحقیق حاضر عبارت است از این که شرق شناسان درمورد مهدویت چه تفسیری ارائه داده اند؟ یافته های تحقیق که مبتنی بر روش توصیفی و تحلیلی و با استناد به منابع کتابخانه ای صورت گرفته حاکی از آن است که نگاه برون دینی ، پیش داوری و میزان دسترسی مستشرقان به منابع معتبر اسلامی در تحلیل و بررسی های آنها در حوزه ی مهدویت تأثیر گذاشته است. بنابراین  تحقیق حاضر نشان داد که خاورشناسان همچون مسلمانان به مسئله ی مهدویت اعتقاد ندارندو در بسیاری از عرصه ها تشکیک کرده و نتوانسته اند تصویری درست از مهدویت و جایگاه آن را در مذهب تشیع معرفی کنند.

کلیدواژه: مهدویت، دین پژوهان غربی، شرق شناسان

مقدمه

 اندیشه مهدویت جزء اصول اعتقادی مسلمانان می باشد که به اعتقاد شیعه حضرت مهدی علیه السلام فرزند امام حسن عسکری علیه السلام همان مهدی موعود می باشد. پس از پیدایش صفویه که علما با استناد به نیابت عام امام زمان علیه السلام قدرت بیشتری در ایران شیعی پیدا کردند در همین زمان شخصی به نام محمد احمد سودانی ادعای مهدویت نمود و با قیام خود سودان را تحت تسلط خود در آورد .  در این زمان موضوع مهدویت مورد توجه بسیاری از اسلام شناسان قرار گرفته و حجم قابل توجهی از مطالعات خاورشناسان به این مقوله اختصاص یافت. درکنار نقاط قوت موجود در آثار اسلام شناسان غربی، از آفات و نقاط منفی موجود در آن نیز نباید غافل ماند. از این رو روشن گری واقع بینانه و تنزیه و تنقیح آثار موجود در حوزۀ تاریخ اسلام و مبارزه با تحلیل های جهت دار و تحریفات و شبهات و مباحث التقاطی مطرح شده از جانب آن ها- که دامنۀ آن از محافل و متون علمی به سطوح عادی جامعه می رسد- وظیفۀ انجمن های علمی و پژوهشی و اندیشمندان متعهد است. درنگاه کلی، آثار مستشرقان و دین پژوهان غربی دربارۀ اسلام، تا پیش از قرن یازدهم، غالبا انتقاد و تحقیر و توهین به اسلام و برنامه های پیامبر صلی الله و علیه و آله است. موضوع بیشتر این آثار، عاریه ای بودن دین اسلام است؛ اما از اواخر قرن نوزدهم ، گروه دیگری دیده می شوند که درمقابل گروه نام برده بعضا به دفاع از اسلام پرداخته اند. (طیبی، 1388:115) با وجود این سیرتکاملی وعقلی بر ماست که از کنارنقاط منفی موجود در نگاشته های این اسلام شناسان به راحتی عبور نکنیم؛ بنابراین بررسی نقادانه تفسیر شرق شناسان از مهدویت ضروری به نظر می رسد در اینجا نخست نظرات مستشرقان در موضوع مهدویت را اشاره نموده، آنگاه به بررسی و نقد آنها می پردازیم.

1-   چهارچوب مفهومی

مبتنی بر عنوان تحقیق ، شایسته است ابتدا به تعریف واژگان کلیدی بپردازیم. سپس به تبیین نظرات مستشرقان در حوزه مهدویت بپردازیم.

مهدویت: «مهدویت» مصدر جعلی « مهدی» عبارت است از اعتقاد به ظهور مهدی موعود(عج) و تشکیل حکومت عدل به دست آن حضرت. و تمام مسائل مربوط به آن حضرت با این عنوان ارائه می شود( کوثری، 1389:27) به عبارت دیگر، مهدویت، اعتقاد به پدید آمدن حکومت عدل همگانی که به وسیله حضرت مهدی است. ( تونه ای، 1389:711)

آموزه مهدویت: از مهم ترین آموزه‌های دین مبین اسلام که در واقع جلوه‌گری غایتمندی تاریخ است؛ نظریه جامع و کامل «نجات گرایانه» دین، یعنی آموزه مهدویت است. این آموزه، آینة تمام نمای پیش‌گویی وحیانی دین مبین اسلام و بیانگر آینده‌ای حتمی، روشن، فراگیر، مطلوب و موعود امم است. (اخوان کاظمی، 1387،ص 18)

 شرق شناسی: به آن دسته از اندیشمندان غربی که برای شناختن فرهنگ وتمدن شرق وارد سرزمین های شرقی شده وسالها به مطالعه وپژوهش پرداختند، شرق شناس گویند وبه علمی که عهده دار این وظیفه است شرق شناسی گویند.

استشراق، شرق‏شناسي يا خاورشناسي، مي باشد كه بر اعمال مستشرقان در قبال فرهنگ مشرق زمين اطلاق مي‏شود و عناصر زبان، ادبيات، هنر، آداب و رسوم، افکار و عقايد و ديگر عادات و سنن را در بر مي‏گيرد.( خرمشاهي خرمشاهی ،1377:2046)

آیت الله مکارم شیرازی در تقسیم بندی میان مستشرقان می گوید: « من مستشرقان را در یک مطالعه ذهنی به پنج گروه تقسیم می کنم: اول: مأموران معذور. آنان عده ای هستند که به عنوان مستشرق وارد شرق شناسی و اسلام شناسی و قرآن شناسی می شوند، برای این که جاده را برای استعمار و حتی برای ریشه کنی اسلام هموار کنند.

این ها یک گروه هستند و نمونه هایی هم داریم، مانند کسی که مذهب باب و بهاء را راه انداخت. از تاریخچه آن استفاده می شود که یک مستشرق بود….. دوم: مستشرقانی که مأمور استثمار نیستند، اما افرادی متعصب و لجوج هستند. با پیش داوری های ذهنی وارد مسأله می شوند…. سوم: مستشرقانی هستند که نه مأمورند و نه متعصب لجوج، اما ناآگاه هستند و مایه علمی ندارند. چهارم: مستشرقانی که مأمور نیستند، متعصب لجوج هم نیستند، اما یک سویه اند، یعنی منابع شان همه منابع اهل سنت است. اصلا از منابع شیعه خبری ندارند. پنجم: مستشرقانی که نه مأمورند، نه متعصب لجوج، نه ناآگاه، نه یک سویه، بلکه انسان هایی تابع واقعیت ها هستند، همه منابع را می بینند. این افراد در میان مستشرقان بسیار کم اند. خوب های آن ها قسم چهارم هستند. علتش را در آن ها جستجو نکنید، در ما جستجو کنید، ما منابع خودمان را در اختیار آن ها نگذاشتیم، اطلاع رسانی نکردیم، رقبای ما وارد میدان شدند و افکار این ها را به سوی خودشان جلب کردند.» (مکارم شیرازی ، 17-1389:14)

2-   روش شناسی دین پژوهان غربی       

امروزه روش های علمی – پژوهشی گوناگون، به عنوان ابزاری مناسب برای تحقیق در رشته های گوناگون پدید آمده است؛ روش هایی همانند روش عقلی و تحلیلی، نقلی و تاریخی، نقلی و وحیانی، تحربی و علمی و روش شهودی و عرفانی(حیدری فر، 1389:35) که گزینش روش مناسب به هر موضوع برای نتیجه گیری مطلوب و درک بهتر آن می تواند کمکی شایان باشد.

شیوۀ خاورشناسان در برخورد با مؤلفه ها و بنیادهای اعتقادی مسلمانان و به ویژه شیعیان به دو دسته تقسیم می شود:

الف) روش تاریخی نگری: خاورشناسان با این روش می کوشند مؤلفه های اعتقادی شیعه را با توجه به ریشه ها و تحول های تاریخی بررسی کنند؛ زیرا این مؤلفه های اعتقادی، همانند امامت و مهدویت، در بستری از رویدادهای تاریخی پدید آمده اند. شیوۀ بیشتر دین پژوهان پیش از قرن بیستم تا آغاز آن، مانند « فان فلوتن»، «دارمستتر»،«گلدزیهر» و… چنین بوده و هنوز هم وجود دارد.

ب) روش پدیدارشناسی: با این روش، به بیان و توصیف آموزه های شیعه می پردازند و کارکردها و تأثیرات آموزه ها را در درون نظام و سیستم اعتقادی و فکری شیعه بررسی می کنند. روش افرادی مانند« هانری کربن» و «آنه ماری شیمل» این گونه است. (طیبی، 1388:34)

بی تردید منظور از رویکرد تاریخی نگری، رویکرد تاریخی نیست و نباید این دو مفهوم به یک معنا تلقی شود. در واقع منظور از نقد و خرده گرفتن به تاریخی نگری این است که پدیده ها و اندیشه ها را فراتر از جبر تاریخی و روح دوران بدانیم. در واقع روش فراتاریخی و پدیدارشناسانه به منزله نادیده گرفتن روش تاریخی نیست، بلکه منظور این است که در شناخت پدیده صرفا به جبر تاریخ بسنده نکنیم.(موسوی، 1379:71)

3-   آرای مستشرقان درباره مهدویت

مهم ترین مستشرقانی که در این باره اظهار نظر کرده اند ، عبارتنداز:

3-1- دیدگاه جیمز دارمستتر در مورد اصل مهدویت

 جیمزدار مستترنویسنده، پژوهشگر و باستانشناس فرانسوی بود. وی از پدر و مادری یهودی در شاتو سالن از توابع آلزاس زاده‌شد. او در گیرودار جنگ های یکی از مدعیان مهدویت در سودان، مأموریت یافت که حس کنجکاوی فرانسویان را درباره عقیده به مهدویت با سخنرانی های خویش ارضا کند؛ زیرا شخصی به نام « محمد احمد سودانی» درسال 1300ق در سودان خود را مهدی موعود نامید و با جنگ ها و کشمکش هایی که با دولت خارطوم و بریتانیا داشت، بر آنها غلبه کرد و کار خود را رونق گسترده ای بخشید( سلیمیان، 1383)  این امر باعث شد که دار مستتراعتقاد به مهدویت در اسلام را بررسی کرد. بعد از مدتی گفتارهای او به شکل کتابی مستقل با نام « مهدی از صدراسلام تا قرن سیزدهم» منتشرشد که به فارسی نیز ترجمه شده است.

روش دارمستتر در این کتاب ودر شناخت مسئله مهدویت وادعای مدعیان دروغین، تاریخی است. و در این شیوه می کوشد تا تحلیلی زمینی از ادیان ابراهیمی ارائه دهد. وی با توجه به تخصص خود در مذهب زردشت و اسطوره شناسی ایران باستان سعی دارد تا همخوانی و قرابتی میان اعتقادات موجود در ادیان ابراهیمی به وجود آورد( موسوی گیلانی، 1385:93)

او مي‏گويد: «آيا مي‏دانيد که محمّد (صلّي‏الله‏عليه‏ وآله‏ وسّلم) شريعت خود را چگونه بنيان نهاد؟ هنگامي که او ظهور کرد، در عربستان، علاوه بر شرک ملي باستاني، سه ديانت بيگانه موجود بود: آيين يهود، ديانت عيسوي و کيش زردشت. نکته مشترکي که در اين سه ديانت يافت مي‏شد. عبارت از اعتقاد به يک وجود مافوق الطبيعه بود که بايستي در آخر الزمان ظهور کند و نظم و عدالت از دست رفته را به جهان باز گرداند و مقدمه خلود و سعادت دائم انسان را فراهم سازد.» ( جیمزدار مستتر، 1317:5)  وي اضافه مي‏کند: «اين اعتقاد که نخست در ديانت يهود بوده و عيسويت را به وجود آورده است، فقط وقتي در ديانت يهودان و عيسويان به صورت نهايي درآمد که تحت تأثير اساطير ايراني واقع شد… مسلمانان در خصوص اعتقاد به ظهور منجي، اصول عيسويان را پذيرفته‏اند.»(همان، ص6)

دار مستتر با ادعای این که مهدویت از زمان پیشرفت بنی امیه به بعد آشکار شد و به نفع اولاد علی علیه السلام نضج گرفت، بر این باور پا می فشارد که ایرانیان با حمایت از حضرت علی علیه السلام و تشیع، عملا چندین باور کهن ایرانی را به شیعه و اسلام وارد کردند؛ از جمله اصل وراثت و حق خداداد خلافت و نیز ورود ویژگی های منجی خود به اسلام. او حتی باور غیبت و رجعت را دارای ریشه ای ایرانی می داند.( همان، ص 17)

دارمستتر مهدویت را یک آموزه ی صحیح اعتقادی ندانسته و آن را مخدوش می کند و مهدویت را پدیده ای بی ریشه و برخاسته از رخدادهای تاریخی می داند که با استفاده از اسطوره شناسی و اوستاشناسی پیشنیان در مذهب تشیع تأثیر نهاده است. دار مستتر با این بیانات، مهدویت را در عقاید مذهب شیعه تقلیدی از یهودیت و مسیحیت معرفی می نماید( بارانی و جوهرچی، 3/1388:109) ایشان بیان می دارد که قرآن از مهدویت صحبت نمی کند و فقط پیامبر اسلام است که از آمدن مهدی خبر داده است.( دار مستتر، 1377:9) 

3-1-1- نقد دیدگاه جیمزدار مستتر

مطابق انچه در قران وروایات متواتر اسلامی وارد شده، عقیده به ظهور مهدی موعود عقیده ای اصیل واسلامی است که در ادیان دیگر نیز به ان اشاره شده است ولذا هرگز نمی توان ان را اسطوره واز عقاید ساختگی قرار داد. جیمزدار مستتر با توجه به شیوه تاریخی گری او همه مسائل را از روزنه یک برهه تاریخی وزمان ومکان وقوع رخداد می بیند، ازاینرو به اهمیت وجایگاه مسئله مهدویت در اسلام توجه نمی کند وبه این توجه ندارد که اعتقاد به مهدویت، ریشه در افکار واعتقادات اسلامی وبلکه تمامی ادیان ابراهیمی دارد.( گیلانی، 1387:100) واختصاصی به شیعه ندارد بلکه صحابه به تبع آیات قرآن وروایات نبوی معتقد به این عقیده بوده ودر طول تاریخ اسلام عموم علمای اسلامی اعم از شیعی وسنّی به این عقیده معتقد بوده اند.

از جمله انتقادات بر دارمستتر این است که وی در شناخت خود از موضوع مهدویت به جای آنکه در بیان موضوع به منابع اصیل  اسلامی اشاره کند یا به نگرش اندیشمندان درجه اول اسلامی توجه کند، به تفکر ابن خلدون که نادر اندیشمندان مسلمان و مخالف مهدویت است، بسنده کرده و از او پیروی نموده است. ( دارمستتر، 1317:185) طبیعی است این امر موجب شده تا وی از مهدویت تصویر درست و صحیحی نداشته باشد و به نگرش  و آرای موجود در منابع اصلی دین دسترسی نیابد.

وی می کوشد تا ادیان ابراهیمی را در اعتقاد به مسئله مهدویت، تحت تاثیر مذهب زرتشت وتمدن ایران باستان بداند وحتی ریشه های تفکر شیعه را در اموری همچون منصوص بودن خلافت علی علیه السلام  ، برآمده از تفکر زرتشتیان می داند، درحالی که شباهت میان یک آموزه در چند دین نمی تواند دلیل بر تاثیر گرفتن یک دین از دین دیگر باشد. اگر دارمستتر به خود زحمت شناخت ادیان را می داد ومنشأ ادیان ابراهیمی را وحیانی می دانست وبرای آنان حقانیت قائل بود، هیچگاه این سخن را نمی گفت، اما چون این دسته از خاورشناسان به مانند جامعه شناسان سکولار، دین را امری اجتماعی، فرهنگی ومحصول تمدن ها می دانند، ازاینرو در یافتن جنبه های مشترک میان ادیان، به دنبال اسطوره شناسی ونمادشناسی می گردند به طوری که گمان می رود، جوامع در تحقق اعتقادات خود از یکدیگر تقلید می کنند. به نظر می رسد از برتری ها ومزیت های روش پدیدارشناسی نسبت به روش تاریخیگری این است که محقق پدیدارشناس می کوشد تا به جای آنکه ریشه اعتقادات را در تاریخ حوادث ورخدادهای اجتماعی بجوید، آن را در متون مقدس ومبانی معرفتی واعتقادی آن دین دنبال کند واین امری است که بر دار مستتر پنهان مانده است.( گیلانی، 1387:101)

پس از دارمستتر، بیشتر مستشرقان بعدی مثل «فان فلوتن»، «ایگناتس گلدزیهر»، «دیوت سامویل مارگو لیوث» و« همیلتون گیپ» که به مبحث مهدویت پرداخته اند نیز با همین نگاه نادرست تاریخ نگارانه، مهدویت را آموزه ای دانستند که در پی حوادث سیاسی ودر تقابل ایرانیان وتشیع با نظام حاکم سنی مذهب عربی وبه وسیله شیعیان با هدفی خاص به وجود آمد وپایه واساس اعتقادی در قرآن، احادیث نبوی وسخنان امامان نخستین شیعه ندارد.

3-2- دیدگاه هانری کربن در مورد محل زندگی امام زمان علیه السلام

            هانری کربن از شاگردان لویی ماسینیون و یکی از قوی ترین اسلام شناسان غربی که درباره ی مکتب تشیع و مهدویت پژوهش نموده و از طریق ماسینیون با کتاب حکمه الاشراق سهروردی آشنا شده است . در سال 1945 میلادی دولت فرانسه انستیتوی ایران شناسی را درتهران تأسیس کرد که مدیریت آن برعهده کربن بود.از جمله کارهایی که کربن انجام داد، ایجاد کتابخانه ایرانی بود که چاپ برخی آثار مهم زبان فارسی را در زمینه های تصوف، عرفان و حکمت الاشراق و به ویژه برخی از رسائل فرقه ی اسماعیلیه بر عهده داشت . (موسوی گیلانی، 34-1385:33)

کربن تحت تأثیر جسم هورقلیائی وعالم مثال سهروردی، زمان ومکان را «میان زمان ها» یا همان «شرق میانه» می داند، وبر همین اساس، جزیره سبز (جزیره خضرا)، دریای سفید (که در گفته های بعضی از تشرف یافتگان نقل گردیده است)، ومحل زندگانی امام عصر علیه السلام را توجیه می کند. پس از آن که بعضی از بزرگان شیخیه چون محمد کریم خان کرمانی (١٢٨٨/١٨٧٠) وابو القاسم خان ابراهیمی (١٢۴٧ شمسی/١٩۶٩) از بحث عالم مثال که توسط سهروردی مطرح شد، استفاده نمودند وعالم مثال را همان عالم هورقلیا دانستند وسپس محل وجهان زندگی امام عصر علیه السلام را در جهان هورقلیا یا عالم مثال تلقی نمودند، کربن هم به این مسأله، توجه می کند ودر راستای بیان نسبت میان عالم مثال، جسم هورقلیا وجزیره خضرا سخن می گوید ورابطه این عوالم را با یکدیگر بیان می دارد. وی می کوشد تا نشان دهد که بسیاری از واقعه ها وتجربه های دینی مؤمنان با امام عصر (علیه السلام) در دنیای محسوس وروال عادی عالم رخ نداده است؛ بلکه این رخدادها در جهانی وسط ومیانه که فراتر از عالم مادّه ومتفاوت با این عالم مادّی است، به وقوع پیوسته است. وی در بیان این بحث به نظریات مکتب شیخیه نزدیک می شود. او با توجه به روش پدیدارشناسانه ای که دارد واین که از منظر بیان تاریخ قدسی شیعه به امامت امام عصر علیه السلام می نگرد، اعتقاد به عالم مثال را که فراتر از عالم محسوس است، به عنوان پدیدارشناسی غیبت مورد لحاظ قرار می دهد وارض ملکوت هورقلیا را چون ارض نورانی در آیین مانوی می داند. ) گلی زواره، 1378:48)

کربن در دفاع از عقاید شیخیه می گوید: مکتب شیخی، نوعی از پدیدارشناسی غیبت را ترسیم کرده است. چهره ای مانند چهره امام دوازدهم، برابر احکام تاریخیت مادّی ظاهر وناپدید نمی شود، بلکه او موجودی ورای عالم طبیعت است ومبین همان تمایلات ژرفی است که در جریانی از مسیحیت با تمایلات ناشی از اندیشه جسم لطیف مسیح مطابقت داشت. ( کربن، 1377:105)

این در حالی است که عالمان شیعی چون شیخ صدوق در کتاب کمال الدین وتمام النعمه، طبرسی نوری در کتاب نجم الثاقب، محمد باقر مجلسی در جلد سیزدهم کتاب بحار الانوار وبسیاری دیگر از عالمان شیعی، با نقل ملاقات ها، تشرفات وشرح زندگی انسان هایی که عمر طولانی کرده اند (معمّرین) می کوشیدند تا ملاقات با امام عصر (علیه السلام) را در عصر غیبت - جهت اثبات امکان ملاقات امام عصر (علیه السلام) در عصر غیبت یا جهت اثبات حیات وزندگی امام عصر ع در زندگی مادی - در همین عالم مادّی وجسمانی اثبات کنند وهیچ یک از آن ها به مانند بزرگان شیخیه نگفته اند که ملاقات وتشرف در عالم مثال وعالم هورقلیا به تحقق پیوسته است، بلکه همه آن ها این دیدارها را در همین عالم مادّی (ملاقات جسمانی) یا در حالت مکاشفه وشهود که به یک معنا محل وقوع آن در درون انسان است، دانسته اند؛ اما کربن علی رغم نگرش عالمان امامیه (دوازده امامی) بیش تر به نگرش شیخیه، گرایش نشان داده است وگویی که کلیه تجربه های موجود در باب امام عصر (علیه السلام) را متعلق به عالمی دیگر می داند. ازاین رو می گوید:

«البته ساده لوحانی بوده اند معتقد به این که امام (غایب) مثل هرانسان زنده دیگری وجود دارد وهریک از ما می تواند شاهد وجود او باشد. حتی برخی (مولفین) با جدیت بسیار به بررسی زندگی معمّرین پرداخته اند وبه امکان زندگی جسمانی بسیار طولانی قائل شده اند» ( آشتیانی و دیگران،1379:75)

از آنچه گفته شد روشن می شود که  کربن محل زندگی امام مهدی (علیه السلام) را در ناکجاآبادی می داند که اسرارآمیز وبیرون از قلمرو مکانی است که ما در آن زندگی می کنیم ودارای فضا ومکان خاصی فوق الارضی می باشد وتوده مردم نمی توانند به آن مکان راه یابند.

3-2-1- نقد دیدگاه هانری کربن   

تحلیل بدن هورقلیایی و اعتقاد به زندگی امام زمان ( عج) با چنین بدنی، در واقع به معنای انکار حیات مادی امام زمان ( عج) روی این زمین است؛ زیرا اگر مراد آن است که حضرت مهدی (عج) در عالم مثال و برزخ باشد، چه برزخ اول چه برزخ دوم، چنان که قبر را از آن عالم هورقلیا می دانند، پس آن حضرت با بدن عنصری زندگی نمی کند، و حیات او مثل حیات مردگان در عالم برزخ است. این اعتقادی خاص است که ویژۀ شیخیه است، و اثبات چنین حیاتی برای امام عصر (عج) به هیچ روی در مکتب اهل بیت وارد نشده است؛ همۀ روایات نیز پیوسته برزندگی عادی امام مثل بقیۀ مردم تأکید می کنند.

در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است؟« پس چطور انکار می کنند که خدای با حجت خود همان کاری را کند که با یوسف انجام داد؟ دربین آنها زندگی کند و در بازار های آنها راه برود و وارد مغازه های آنها شود و ایشان او را نشناسند؛ تا اینکه خدای به او اذن دهد که خود را به آنان بشناساند؛ همان گونه که به یوسف این اذن را داد. (ابن بابویه قمی، 1405:145)

علی رغم این که کربن به نظریات امامیه هم توجه دارد، امّا در این خصوص نظریه شیخیه ومبانی موجود در تفکر سهروردی را مقرون به واقع می داند وبه عالمان امامیه انتقاد می ورزد. عمده اشکالی که بر کربن وارد است، معطوف به نظریات او درباره عالم هورقلیا است. گویی که چون وی در روش پدیدارشناسانه خود در صدد بیان تاریخ قدسی شیعه است، ازاین رو اعتقاد به عالمی در شرق میانه وفراتر از زمان ومکان طبیعی، برایش بسیار جالب است.

          کربن با پذیرش عالم مثال به سبب اندیشۀ سهروردی در واقع از اندیشه اشراقی وی که جهان مادّی را نیز پوشش می دهد، فاصله می گیرد و تنها با دیدگاه عالم مثال یا شرق میانه که فرازمان- مکان است، به فهم مسئله غیبت می پردازد. زمان ظهور با مکان مادی گره خورده است و لذا پدیده غیبت نمی تواند فارغ از این مکان این دنیایی باشد. البته هانری کربن به مسئله چگونگی زمان ظهور، آن طور که باید نمی پردازد و فقط محل غیبت را مدّ نظر قرار می دهد و می کوشد با نظریۀ عالم مثال ، آن را توضیح دهد؛ در حالی که این مکان نمی تواند فارغ از زمان ظهورش فهمیده شود. از طرفی در هستی شناسی سهروردی، مکان عالم مادّی زیر مجموعه ای از عوالم دیگر، از جمله عالم مثال است. در نگاهی دقیق تر، عالم مادّه با زمان منحصر به فرد خودش محصور به عوالم دیگر است. ( احمدی، 1395:92)

3-3- دیدگاه آندره نیومن در مورد اصل وکالت و نیابت

نیومن استادیار مطالعات اسلامی و فارسی دانشگاه ادینبورو، دارای مدرک کارشناسی ارشد در مطالعات اسلامی از دانشگاه کالیفرنیا، لوس آنجلس و دکترای مطالعات اسلامی از همان دانشگاه است. حوزه تحقیقاتی او تاریخ تشیع امامیه، تاریخ فقه اسلامی، سیرتکاملی بنیان های شرعی نظری و عملی پزشکی اسلامی ، تاریخ ایران و زبان ادبیات فارسی و ادبیات معاصر عرب است. ( حسینی، 304:1387)

این مستشرق انگلیسی برای زیر سؤال بردن اندیشه «نیابت عام امام» که اصولیین واجتهادیون شیعه آن را بیان وبارور نمودند، اصل وکالت وسفارت، به ویژه سفارت نواب اربعه در دوران غیبت صغرا را بدون ریشه حدیثی معرفی می نماید.او ابتدا درباره اصل وکالت ونیابت این گونه اظهار نظر می نماید: در طول حضور امامان در جامعه، نظام وکالت حکم فرما بوده است، اما به غیر از انتصاب شخصی وکلا از سوی امامان، هیچ گزارش مفصلی مربوط به برقراری یک نظام خاص برای تعیین وکلا وجود ندارد(نیومن، 261:1384).ودر جای دیگر می گوید: در جایی ثبت نشده که امامان، هیچ شخص واحدی را به عنوان تنها نماینده خود - چه رسد به این که نماینده برتر خود - منصوب کرده باشند؛ خصوصاً به این هدف که کارهای جامعه را در دوران عدم حضورشان - بالأخص غیبتی که در پیش بود - به انجام برساند(همان، 263). نیومن سازمان وکالت رانهادی از سوی عقل گرایان برای تداوم مذهب تشیع می داند و ایجاد آن را به خاندان نوبختی نسبت می دهدو می نویسد: اگر بعد از عملی اقدامات عقل گرایان در توجه مستقیم به مسئله مذهب شیعه پس از غیبت امام دوازدهم علیه السلام سخن به میان آوریم، بنی نوبخت نیز در نیم قرن اول پس از غیبت امام دوازدهم علیه السلام، به جد تلاش می کردند که در بغداد، نفوذ خود را برجامعه دوازده امامی تثبیت کنند. اولین شخص از کسانی که بر چنین نفوذی اصرار داشتند، عثمان به سعید عمری بود که با امام نهم، دهم و یازدهم علیهم السلام رابطه ای نزدیک داشت…( نیومن، 133:1386) در واقع او به گونه ای غیرمستقیم، اندیشه ولایت فقیه ودر پی آن انقلاب اسلامی ایران ونظام برساخته از آن را دارای مبانی غیراعتقادی ودر ادامه حرکت نوبختیان دنیازده عقل گرا معرفی می نماید.

3-3-1- نقد دیدگاه آندره نیومن

نیومن سازمان وکالت را به خاندان نوبختی نسبت می دهد؛ پس باید ریشه تاریخی این سازمان وکالت و چگونگی انتخاب این نائبان و عملکرد ایشان بررسی شود.

الف) تاریخ پیدایش سازمان وکالت

تشکیل این نهاد مربوط به عصر امام صادق علیه السلام است. در این عصر آن حضرت تعدادی وکیل و نماینده به شهرهای شیعه نشین دور و نزدیک ارسال نمودند تا نقش ارتباطی بین امام وشیعیان را ایفا کنند و وظایف محوله را انجام دهند. در عصر امام کاظم علیه السلام این نهاد شکلی وسیع تر و منسجم تر یافت و در اواخر عصر امام رضا علیه السلام و سپس در عصر امام جواد علیه السلام سازمان مند شد و فعالیت وسیعی را آغاز کرد. در عصر غیبت مواجه با اوج فعالیت این نهاد می شویم؛ جرا که در این عصر تنها وسیله ارتباطی شیعه با امام این نهاد بود. بدین ترتییب، نهاد وکالت با این سیر حرکتی، فعالیت خود را آغاز کرد و تا پایان عصر غیبت صغری ادامه حیات داد.( پورسید آقایی وهمکاران، 138:1381)

ب) نواب اربعه و چگونگی انتخاب ایشان

نواب اربعه امام مهدی علیه السلام  عبارت بودند از: نائب اول: عثمان بن سعید عمری؛ نائب دوم: ابو جعفر محمد بن عثمان بن سعید عمری؛ نائب سوم: ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی؛ نائب چهارم: ابوالحسن علی بن محمد سمری.

علاوه بر ملاک های عامی مانند ایمان، تقوی ، درایت، بندگی خداوند سبحان؛ ملاک های دیگری برای گزینش نائبان خاص وجود داشت، از جمله:

 تقیه و پنهان کاری: مثلا عثمان بن سعید در مباحث و جدال های مذهبی یا سیاسی شرکت نمی کرد تا موقعیت مهم و جایگاه نیابت او مورد توجه حاکمان واقع نشود.حسین بن روح نیز از روی تقیه در مجلسی از خلفای راشدین به نیکی یاد کرد و بالاتر این که یکی از خادمان خودرا به دلیل لعن معاویه، اخراج نمود. ( پورسید آقایی و همکاران، 193-1381:192)

زیرکی و درایت: نائب سوم ، حسین بن روح با نفوذ در دستگاه حاکم و به عهده گرفتن پست دولتی، از حساس شدن دستگاه درباره خود جلوگیری کرد. آنان هرگز نمی پنداشتند که وی با امام غایب درارتباط باشند.( بلادستیان، حائری پور، یوسفیان، 85:1393) چنان که می بینیم در روایات، پست دولتی حسین بن روح، تنها به عنوان پوششی برای مخفی کردن نیابت او مورد بهره برداری ایشان قرار گرفته است. ضمنا وجود او در دربار، به یاری رساندن به شیعیان در مواقع لزوم کمک فراوان می نمود؛ اما در این روایات مطلبی از وابستگی سازمان نیابت به افراد درباری که نیومن گفته است ، دیده نمی شود.

ج)آخرین توقیع و روشن شدن تکلیف شیعیان در دوران غیبت طولانی

در آخرین توقیع از ناحیه مقدسه که شش روز قبل از درگذشت « ابوالحسن علی بن محمد سمری» صادرشد. امام مهدی علیه السلام زمان در گذشت سمری را پیشگویی کرد و اعلان نمود که بعد از این سفیر ونائبی را معین نکند و با مرگ سمری دوره غیبت صغری به پایان می رسد و غیبت کبری شروع می شود. (طوسی،684:1386)

از این توقیع آخر مشخص می شود ، شیعیان از این زمان به بعد وارد عصر غیبت کبری شده و ارتباط ایشان با امام به واسطه نائبان به اتمام رسیده و برای حل مشکلات باید به فقهای امامیه مراجعه شود. چنان چه ولی عصرعلیه السلام طبق توقیعی دیگر می فرمایند: « و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی روات حدیثنا فانهم حجتی علیکم و أنا حجه الله علیهم» ( ابن بابویه، 161:1338)  بدین ترتییب شیعه وارد عصر جدیدی ( غیبت کبری یا دوره فقها) می شود که براساس همین دستور امام مهدی علیه السلام بوده است و نه راه حلی از فقهای امامیه برای ادمه حیات تشیع که نیومن مطرح کرده است.

د) تئوری ولایت فقیه نیز حاکی از این عقیده است که حکومت دینی بهترین شکل حکومت است؛ زیرا فقه به معنای واقعی کلمه دربرگیرنده همه قوانینی است که یک جامعه مطلوب به آن نیازمند است. بر اساس بینش امام، ولایت فقیه در امتداد ولایت رسول الله و ائمه اطهار است. ولایت فقیه همان ولایت مطلقه رسول‌الله است؛ یعنی کار ولی فقیه نظارت بر اجرای احکام فقهی نیست، چنان‌که مرحوم نائینی می‌فرمود شأن ولی فقیه اعمال ولایت بر احکام دین است و اختیار او در اداره جامعه همان اختیار رسول الله است. (جلالی، 351:1379)

امام خمینی با طرح تئوری ولایت فقیه و نگارش بخش‌هایی از کتاب‌های البیع و المکاسب المحرمه، به پردازش مبانی استدلالی یکی از اساسی‌ترین مباحث کلام و فقه سیاسی شیعه (ولایت فقیه) در عصر غیبت پرداخت و کیفیت ستیز با ولایت جور و گسترش قلمرو اختیار ولی فقیه در نظام سیاسی اسلام را فراهم آورد تا مشروعیت حکومت دینی را تثبیت سازد.

3-4- دیدگاه برنالد لوییس در مورد ظهور

برنالد لوییس یهودی مذهب، از کسانی است که افزون بر مباحث اعتقادی تشیع، درباره اندیشه سیاسی اسلام، شیعه وانقلاب اسلامی ایران مطالعات بسیاری نموده است. با همپوشانی نظریات او پیرامون مهدویت اسلامی وشیعی ومطالعاتش درباره اندیشه سیاسی تشیع وانقلاب اسلامی ایران، می توان این گونه استنباط نمود که لوییس یکی از راه های تزلزل جمهوری اسلامی را تزلزل مبانی فکری آن می داند که از اساسی ترین آن ها آموزه مهدویت با تمام لوازم آن است. یکی از روش ها در این باره هراس افکنی در ذهن افکار عمومی جهان وغرب، از اعتقادات مهدوی وآخرالزمانی شیعیان است که لوییس سعی در استفاده از آن کرده است. در مرداد ۱۳۸۵ شمسی برابر با ۲۷ رجب، روزی که ایران می خواست خبر دست یابی به آب سنگین را منتشر کند، ایشان با انتشار مقاله ای در وال استریت ژورنال (8 اوت 2006) مدعی شد که 22 اوت 2006 (31 مرداد 1385) زمان مناسبی است که اسرائیل مورد حمله اتمی ایران قرار گیرد. لوئیس با این پیش فرض تحلیل خود را آغاز کرد که گویا ایران مجهز به سلاح اتمی است. او نوشت: تمایز اساسی ایران با سایر کشورهای دارای بمب اتمی جهان بینی الهامی حاکم بر مقامات دولتی ایران است که نوجوانان ایرانی را، از مدرسه، برای «مبارزه نهایی جهانی» علیه «دشمن شیطانی» و «شهادت» پرورش می دهند. حمله مستقیم به ایالات متحده آمریکا کمتر مورد توجه ایران است ولی «اسرائیل هدفی نزدیک تر و آسان تر» به شمار می رود. ایران عملیات تخریبی خود علیه آمریکا را به طور غیرمستقیم، از طریق مجهز کردن تروریست ها به بمب، انجام می دهد، ولی در مورد اسرائیل هدف آن قدر کوچک است که بتواند آماج بمباران هوایی مستقیم ایران قرار گیرد. .(موسوی گیلانی،236-1387:237)

به این شکل از این مرحله مبارزه با آموزه مهدویت وتضعیف آن با مبارزه با نظام جمهوری اسلامی ومبانی اعتقادی وسیاسی آن وهراس افکنی در غرب از اعتقاد مسلمانان وبه ویژه شیعیان به حاکمیت نهایی اسلام بر جهان به رهبری امام عصر (علیه السلام) ممزوج می گردد تا غرب واسرائیل، آینده جهان را از آن خود ونظام فکری خود کنند.

3-4-1- نقد دیدگاه برنارد لویییس                    

در روایات فراوانی سخن از پر شدن جهان با قسط وعدل می باشد . سخن لوییس در تضاد کامل با این روایات است. پیامبر صلی الله و علیه و آله فرمودند: اگر از عمر دنیا فقط یک روز باقی بماند، خداوند تبارک و تعالی همان روز را آن قدر طولانی می کند تا این که مردی از فرزندان من قیام کرده و زمین را همچنان که پر از ظلم و تبعیض شده، مملو از عدل و قسط می کند.(طوسی، 734:1386)

در کنار اینها روایات حاوی خشونت نیز وجود دارد؛ متأسفانه عدم توجه به سایر قسمت های این دسته از روایات ( روایات حاوی خشونت) یا روایات دیگری که مضمون این روایات را کامل می سازند، سبب شده است که برخی افراد تصویری مخدوش و نامناسب از مسئله ظهور امام زمان علیه السلام در ذهن داشته باشند و این امر خود بستر و زمینه ای را فراهم ساخته تا  دشمنان آگاه از طریق تصرف در مفهوم یا ایجاد تحریف در متن و موضوع این قبیل روایات، حقیقت مسئله مهدویت را برخلاف آن چه که هست نشان دهند و حتی امروزه شاهد هستیم که به کمک ابزارهای تبلبغاتی مدرن، این مسئله را به عنوان یک اندیشه خطرناک که فرهنگ و تمدن بشری را تهدید می کند معرفی می کنند.

ساختن فیلم هایی چون« نوستر آداموس»( به معنی مردی که فردا را دید که در آن ضمن پیش گویی هایی، حضرت مهدی علیه السلام را «پادشاه وحشت» معرفی می کند) از جمله این فعالیت هاست که در ضمن آن عوامل استکبار جهانی و صهیونیست بین اللملل تلاش می کنند که « مهدی موعود» را ضد صلح و امنیت و جنگ طلب و … معرفی نمایند و از این طریق به تخطئه تفکر مهدویت می پردازند و به اهداف مهدی ستیزانه خود می پردازند. صهیونیستم کوشیده است در رسانه های مکتوب و تصویری خود، قضیه دستیابی ایران به انرژی هسته ای و ضدیت جمهوری اسلامی با اسرائیل را با موعود باوری شیعی، در یک راستا تحلیل نمایند و نبرد غرب را با عنوان مبارزه با جنگ طلبی شیعیان و تروریسم معرفی کنند.( بالادستیان، حائری پور ویوسفیان ، 148:1393)

منظور از قیام امام زمان علیه السلام به سیف، همان اتکای بر قدرت است؛ برای این که گمان نشود که این مصلح بزرگ آسمانی به شکل یک معلم یا واعظ یا راهنمای مسائل اجتماعی، ظاهر می شود و رسالت او تنها اندرز مردم است. بلکه او یک رهبر درونگر و دوراندیش است که نخست از حربه منطق بهره گیری کافی می کند و آنجا که گفتار حق سودی نبخشد که در مورد بسیاری از زورگویان و جباران سودی هم نخواهد داشت، دست به شمشیر می برند یعنی متوسل به قدرت می شود. ایشان تنها وظیفه روشنگری و ارائه راه ندارند بلکه وظیفه مهم ترشان – علاوه بر این- اجرای قوانین الهی و به ثمر رساندن انقلاب تکاملی اسلام و رساندن به مقصد و ایصال به مطلوب است. ( مکارم شیرازی، 252-1387:254)

مسلم است که امام مهدی علیه السلام نیز مانند پیامبر اکرم صلی الله و علیه وآله نخست اعلان دعوت عمومی می کند و در آغاز ظهورش، مردم را از پیام انقلاب خود آگاه می سازد و اتمام حجت می کند. در این میان عده ای دعوتش را می پذیرند و راه سعادت پیش می گیرند و عده ای به مخالفت برمی خیزند که امام مهدی علیه السلام در برابر این ها قیام مسلحانه می کند. چنان که امام جواد علیه السلام فرموده است: وقتی 313 نفر یاران خاص حضرت قائم (عج) به خدمتش در مکه رسیدند، حضرت دعوتش را به جهانیان آشکار می سازد، و وقتی که این تعداد به ده هزار نفر رسید، به اذن خدا قیام مسلحانه می کند و خروج می نماید.( مجلسی،1401: ج52، 283)

3-5-  فوکویاما و نظریه پایان تاریخ

«یوشی هیرو فرانسیس فوکویاما» امریکایی ژاپنی الاصلی است که در سال ۱۹۵۲ در شیکاگو به دنیا آمد. او دکتری اش را در رشته فلسفه سیاسی از دانشگاه هاروارد گرفت. : نظریه« پایان تاریخ» که تاکنون بازتاب و جدال های نظری مختلفی را در جهان برانگیخته است ، دیدگاه فرانسس فکویاما تئوری پرداز و استراتژیست آمریکایی، در مورد روند تحولات جهانی در آینده است که درسال 1989میلادی در یک مقاله کوتاه ، در یکی از نشریات لیبرالیستی، ارائه نمود و توجه اندیشمندان و تحلیگران علوم سیاسی- اجتماعی را به خود جلب کرد.( صمدی، قنبرعلی،1390، ص 94)

وی معتقد است که پایان تاریخ زمانی است که انسانها به شکلی از جامعه مطلوب انسانی دست یابند که در آن عمیق ترین احساسات و اساسی ترین نیازهای بشری، بدون هیچ مانعی، برآورده شود. براین اساس، وی دریک نگاه خوشبینانه و اغراق آمیز، نظام مبتنی بر اندیشه لیبرال دموکراسی را به دلیل برخورداری از اصول اقتصادی رو به گسترش و انسجام سیاسی آن، که می تواند فرهنگهای متفاوت در نقاط مختلف دنیا را به هم پیوند دهد، بهترین شکل تجلی ایده های تاریخی بشر می داند و انسانهایی را که در دوره چیرگی و استیلای اندیشه لیبرال دموکراسی، زندگی می کنند، انسانهای عصر پایان تاریخ می نامد. عصری که الگوی لیبرالیسم تمامی عرصه های زندگی را تسخیر می کند و هیچ الگوی رقیب و یا جایگزینی برای آن یافت نمی شود. (همان، ص 97)

3-5-1- نقد دیدگاه فوکویاما

فوکویاما به عنوان یکی از معماران نظریه های دنیای نو به زبان می آورد. این اعترافات در حالی است که او می خواهد پایان تاریخ وآینده جهان را از آن لیبرالیسم ودموکراسی غربی بداند اما اسلام با تکیه برآموزه های وحیانی ونگرش جامع به انسان وفرجام تاریخ انسان، توانسته است دورنمای آینده تاریخ را به طور روشن ترسیم نماید وطرحی جامع وایده آل برای ارائه فردای تاریخ، به بشریت ارائه نماید.

نظریه دینی - سیاسی اسلام، در قالب «نظریه مهدویت» وایده حکومت عدل جهانی اسلام، طراحی شده است که در نخستین روزهای پیدایش اسلام توسط پیامبر خاتم (صلّی الله علیه وآله) پایه ریزی گردید ورسالت تحقق آن در آینده، برعهده خاتم اوصیاء حضرت بقیة الله الاعظم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) گذاشته شد.
شاخصه مهم این نظریه اسلامی وقرآنی این است که اولا در نظریه آینده نگر اسلام، مجموعه نظام حکومت ومدیریت جامعه بشری درآینده، برمبنای بینش توحیدی وحاکمیت دینی، شکل می گیرد. ثانیا، اهداف وبرنامه های آن، به دور از نگاه مقطعی ومحدود جغرافیایی، نژادی، زبانی و… براساس استراتژی کلان نگر وعوامل جهانی، طراحی وتدوین شده است تا همه سطوح در هرمکانی به طور عادلانه از مزایای نظام عدل جهانی اسلام بهره مند گردند.
قرآن کریم، موضوع جهان گیر شدن اسلام وایده حکومت آرمانی صالحان در آخر الزمان را در آیات مختلف مطرح کرده است. مجموع آیاتی که به نحوی به این موضوع اشاره نموده است، بیش از ۱۲۰ آیه است(بحرانی، سیمای حضرت مهدی در قرآن ۱۳۶۷: ۲۳).

در اینجا به چند نمونه از آیاتی که از حاکمیت مؤمنان وجهان گیر شدن اسلام درآینده، خبر داده است اشاره می کنیم: خداوند در سوره مبارکه قصص می فرماید: «ونرید ان نمنّ علی الّذین استضعفوا فی الارض ونجعلهم ائمّة ونجعلهم الوارثین؛ اراده حتمی واجتناب ناپذیر من براین تعلق گرفته است که بربندگان فرودست در روی زمین، منت نهاده وآنان را پیشوایان مردم ووارثان زمین گردانیم.» (قصص: ۵) این آیه شریفه به طور عام سنت الهی مبنی برچیرگی وسروری مستضعفان بر مستکبران در آینده را بازگو نموده است که مشابه آن در امتهای پیشین نیز دیده می شود. اما اینکه این تبدل وتغییر حاکمیت از مستکبران به مستضعفان، توسط چه کسانی ودر قالب چه دینی، تحقق خواهد یافت، در این آیه از آنان سخنی به میان نیامده است.

اما در آیه بعد مصداق این سنت قطعی یعنی آن دینی که متصدی این رسالت عظیم است ونیز حاکمان آینده جهان به روشنی معرفی شده است. خداوند می فرماید: « هو الّذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحقّ لیظهره علی الدّین کلّه ولو کره المشرکون؛ اوست خدای که رسول خدا را با دین حق برای هدایت خلق فرستاد تا برهمه ادیان تسلط وبرتری دهد هر چند که مشرکان با چنین امری مخالف ورزند.» (توبه: ۳۳؛صف: ۹) این آیه شریفه، به طور روشن، هدف از تأسیس اسلام را جهانی شدن وغلبه بر سایر کیشها واندیشه ها اعلام نموده است.

نتیجه گیری

براساس آنچه گفته شد نتایج زیر به دست می آید:

1-   از دو قرن پيش ، مستشرقان با انگيزه هاي تبشيري و استعماري و در برخي موارد علمي. راهي مشرق زمين گشتند و به جهت ناآشنايي و عدم دسترسي به منابع اوليه چهره ناقص و نادرستي از تعاليم اسلام ارائه دادند.
برخورد آنان با مهدويت نيز به دنبال ظهور مدعیانی چون مهدي سوداني يا مطالعه كتبي مانند مقدمة ابن خلدون بوده، كه احاديث مهدويت را مجعول ونادرست مي شمرد.

2-   خطای بزرگ شرق شناسان این است که به همه امور از نظرگاه و اندیشه جهان غرب می نگرند، حال آن که شرط نخستین در درک درست هر تعلیم شرقی یا سنتی این است که بکوشیم تا در حد مقدور خود را در نظرگاه اهل آن تعلیم قرار دهیم. برای بررسی تعالیم شرقی، یک راه نتیجه بخش و مفید بیشتر وجود ندارد و آن این است که این تعالیم را از درون مطالعه کنیم، در حالی که شرق شناسان همواره به پژوهش بیرونی درباره این تعالیم قناعت کرده اند

3-   از آنجا که عموم مستشرقان، غير مسلمان و اکثرا مسيحي يا يهودي بوده‏اند، برخورد آنان با فرهنگ ديني شرق، يعني اسلام، واقع بينانه نبوده ودر مقالات و کتبي که در زمينه معرفي اسلام و قرآن به نگارش در آورده‏اند، چهره ناقص، نادرست و نازيبايي ارايه کرده‏اند.

منابع

ابن بابویه ،  محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، مؤسسۀ نشر اسلامی جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ  قم ، قم، 1338 ش.

احمدی ، معصومه ، تحلیل پدیدارشناختی دیدگاه های هانری کربن، فصلنامه علمی – پژوهشی مشرق موعود، سال دهم، ش 37، بهار 1395 ش.

اخوان کاظمی، بهرام : «نـگرش‌هایی نـو به آموزه مهدویت»، قم: مؤسسه آینده روشن، 1387ش.

بالادستیان، حائری پور، یوسفیان، محمد امین، نگین آفرینش، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود علیه السلام، چاپ هفتم، 1393 ش.

بارانی، محمد رضا و جوهرچی، علیرضا، مجموعه مقالات نخستین همایش بین المللی تشیع و خاورشناسان، ج 3، مؤسسه انتشارات خاکریز، قم، 1388ش.

پورسید آقایی، جباری، عاشوری، حکیم، مسعود، تاریخ عصر غیبت، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ سوم، 1381 ش.

تونه ای، مجتبی، موعود نامه، قم: مشهور و میراث ماندگار، 1389ش.

حسینی، غلام احیا، شیعه پژوهی و شیعه پژوهان انگلیسی زبان (2006-1950م)، قم، شیعه شناسی، 1387 ش.

حیدری فر ، مجید، مدرسه پژوهش ونگارش، بوستان کتاب، قم، 1389ش .

 خرمشاهي،  بهاء الدّين ، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، تهران، چاپ اول، ج 2، 1377ش .

دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران،١٣١٧ش.

رضوانی، علی اصغر، موعود شناسی و پاسخ به شبهات، قم ، مسجد مقدس صاحب الزمان، 1384 ش.

صمدی، قنبرعلی، چشم انداز آینده از دیدگاه اسلام و نظریه پایان تاریخ، ،فصلنامه کوثرمعارف ، ش 18، تهران: از91تا 132 ، 1390 ش.

طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، ترجمه: مجتبی عزیزی، قم، مسجد مقدس جمکران، 1386ش .

طیبی، ناهید، شاخص های تحلیلی و آسیب های محتوای آثار شرق شناسان، مجموعه مقالات همایش بین المللی تشیع و خاورشناسان، به کوشش: محمد رضا بارانی، قم، نشرخاکریز، 1388ش.

کربن، هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی ، ترجمۀ سید جواد طباطبایی، چ 2، کویر، تهران، 1377ش.

گلی زواره، غلامرضا، امامت و مهدویت در کاوش های کربن، فصلنامۀ فرهنگ کوثر، ش 74، تابستان 1378ش.

گیلانی، سید رضی، مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، مرکز تخصصی مهدویت، قم، 1387 ش.

مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحارالانوار، تحقیق: علی دوانی، تهران، اسلامیه، 1401 ق.

مکارم شیرازی، ناصر، نشست علمی قرآن و مستشرقان، مجله قرآن و مستشرقان، ش دوم، ش 2، 1386ش.

––––––––––– ، حکومت جهانی حضرت مهدی علیه السلام، قم، نسل جوان، چاپ ششم، 1387ش.

موسوی گیلانی، سید رضی، شرق شناسی و مهدویت، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج). ؛ مرکز تخصصی مهدویّت، قم، 1379ش.

––––––––––––––– ، کامیاب مسلم، بررسی و نقد نظریه دوایت. م دونالدسن در تبیین اصالت مهدویت، شماره 24، علمی پژوهشی، 1393ش

نیومن، جی ، اندرو، دوره شکل گیری تشیع دوازده امامی، مهدی ابوطالبی، محمد رضا امین، حسن شکر اللهی، سید لطف الله جلالی، قاسم جوادی صفری، قم، شیعه شناسی، 1386 ش.

–––––––––– ،  مکتب قم و بغداد در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری، صادق حسینی اشکوری، قم، نشر زائر، 1384ش .

هالم، هاینس، تشیع، محمدتقی علی اکبری،تهران ، نشر ادیان، ۱۳۸9 ش.

[1] دانش آموخته رشته کلام اسلامی

بأسمه تعالی

شواهد قرآنی بر وقوع رجعت

صفیه جعفرپور

رشته کلام اسلامی با گرایش مهدویت

چکیده:

یکی از زوایای مهمی که در تبیین و ارزیابی جریان مهدویت می توان آن را مورد مطالعه و داوری قرار داد مسأله رجعت در قرآن می باشد. اعتقاد به رجعت از نشانه های شیعیان اهل بیت علیه السلام است.رجعت مخصوص مؤمنان خالص و کفار و منافقان خالص است، کفار و منافقان هرگز به میل و ارادۀ خود به دنیا باز نمی گردند بلکه از روی اجبار به رجعت تن می دهند ولی رجعت مؤمنین اختیاری به نظر می رسد.یافته های تحقیق که مبتنی بر روش توصیفی و تحلیلی و با استناد به منابع کتابخانه ای صورت گرفته، حاکی از آن است که یکی از حوادث مهم بعد از ظهور، موضوع رجعت و بازگشت نیکان و بدان به دنیاست، که در آیات متعددی از قرآن، جریان بازگشت افرادی از درگذشتگان به دنیا و رجعت در آخرالزمان مطرح شده است و روایات زیادی از اهل بیت علیهم السلام در تفسیر این آیات وارد شده است.

 واژگان کلیدی: رجعت، مهدویت، قرآن و رجعت، رجعت و قیامت

مقدمه

رجعت از عقاید مسلم شیعه است که پشتوانه آن دهها آیه قرآن و صدها روایت از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه معصومین علیهم السلام است،امروزه با اندیشه‌های سلفی‌گری وسطحی نگری مواجهیم که به ترویج عقاید سطحی از دین پرداخته‌اند و به همین منظور، بیشترین هجمه‌ها را به عقاید شیعه کرده‌اند. «اصل رجعت» نیز از مقوله‌هایی است که هر دو اندیشه غربی و سلفی‌گری به اظهار نظر درباره آن پرداخته‌اند . بنابراین تبیین ادله رجعت از قرآن و روایات ضروری به نظر می‌رسد. در مورد رجعت و دیدگاه شیعه در مورد آن کتاب های زیادی نوشته شده است. در این مختصر تلاش شده است که با توجه به آیات قرآن، اعتقاد به رجعت بررسی شود.

1-     مفهوم شناسی

رجعت در لغت: ابن منظور می گوید: امّا «الرَّجْعَه» با «تای وحدت» به معنای یک بازگشت و برگشتن خاص است.[1]

رجعت در اصطلاح مرحوم سیّد مرتضی (متوفای 436 ه.ق) می فرماید:

«اعلم أنّ الّذی تذهب إلیه الشیعه الإمامیه أنّ اللَّه یعید عند ظهور إمام الزمان المهدیّ - عجّل اللَّه فرجه الشریف - قوماً ممّن کان قد تقدّم موتهم من شیعته لیفوزوا بثواب نصرته ویعید أیضاً قوماً من أعدآئه لینتقم منهم؛ بدان همانا آنچه که شیعه دوازده امامی معتقد هستند، همانا خداوند هنگام ظهور حضرت مهدی علیه السلام گروهی از شیعیان و گروهی از دشمنان آن حضرت را که قبلاً مرده اند بر می گرداند تا این که دوستان به ثواب نصرت آن حضرت رسیده و از دشمنان انتقام گرفته شود».[2]

مهدویت: منظور از مهدویت، مجموعه ای از ارزش ها، باورها، رفتارها، نمادها و شعایری است که در پرتو اعتقاد به امام دوازدهم شیعیان و منجی بودن ایشان در آخرالزمان شکل گرفته است. [3]

2-    جایگاه رجعت در متون دینی

2-1- رجعت از دیدگاه شیعه: اعتقاد به اصل رجعت از ضروریات مذهب شیعه امامیه به شمار می رود. تمام ائمّه ی اهل بیت علیهم السلام و به تبع آنان، شاگردان و پیروان آن ها از صدر اسلام به رجعت اعتقاد داشته و از این عقیده، دفاع و حمایت نموده اند. شاید هیچ شعاری در تشیّع برجسته تر از رجعت نبوده است. گرچه ممکن است در تفسیر بعضی از جزئیات آن اختلافات جزئی باشد. لذا بسیاری از بزرگان شیعه؛ مانند مرحوم شیخ مفید، سیّد مرتضی و  … بر حقّانیت و صحّت رجعت از دیدگاه شیعه امامیه ادعای اجماع و اتفاق کرده اند. [4]

2-2-رجعت از دیدگاه اهل سنّت: اهل سنّت اعتقاد به رجعت را به شدت انکار نموده و قبل از درک و آشنایی با مفهوم و معنای آن، آن را جزء عقاید اعراب جاهلی، یهود و نصاری، عقیده ی هوا پرستان و بدعت گذاران و …دانسته اند. و هر کسی به آن معتقد باشد او را کافر، کذّاب، فاسق، خبیث و … معرّفی نموده و مستحق انواع عذاب های دنیایی و آخرتی می دانند. به نظر اینان هیچ گناهی بالاتر از اعتقاد به رجعت نیست.[5]

3-   وقوع رجعت از نگاه قرآن

از آنجایی که قرآن پایه ای ترین منبع برای اثبات حقایق دینی است، درمسئله رجعت نیز به عنوان نخستین منبع و اصلی ترین آنها ، بدان توجه می شود. با یک نگاه گذرا به آیات مربوط به رجعت، پدیدارشدن آن امری مسلم می نماید. آیات مربوط به رجعت به‌طور کلی بر دو گونه است؛

3-1- رجعت در میان امت های گذشته( امکان رجعت)

دراین دسته از آیات، به روشنی وقوع رجعت میان اقوام و ملل گذشته گزارش شده است؛ مانند

 3-1-1-  رجعت چندین هزارنفر از امت حضرت موسی علیه السلام

یکی از دلایل صحت و امکان رجعت دریک امت، داستان هفتاد هزار فراری از طاعون است که دچار مرگ ناگهانی شدند و آنگاه با دعای حزقیل، سومین وصی حضرت موسی علیه السلام زنده شدند. «  أَ لَمْ تَرَ إِلىَ الَّذِينَ خَرَجُواْ مِن دِيَارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُواْ ثُمَّ أَحْيَاهُمْ … »[6] شیخ صدوق- ره- به اين آيه براى امكان مسأله «رجعت» استدلال كرده و مى‏گويد: «يكى از عقايد ما اعتقاد به رجعت است (كه گروهى از انسانهاى پيشين بار ديگر در همين دنيا به زندگى باز مى‏گردند.) و نيز مى‏تواند اين آيه سندى براى مسأله معاد و احياى مردگان در قيامت باشد».[7]

3-1-2- زنده شدن عزیر بعد از صد سال

یکی دیگر از آیاتی که می توان به واسطه آن  بروقوع رجعت در میان امت های گذشته استدلال کرد، چنین است:

« أَوْ كاَلَّذِى مَرَّ عَلىَ‏ قَرْيَةٍ وَ هِىَ خَاوِيَةٌ عَلىَ‏ عُرُوشِهَا قَالَ أَنىَ‏ يُحْىِ هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا  فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِاْئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ  قَالَ كَمْ لَبِثْتَ  قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ  قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِاْئَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلىَ‏ طَعَامِكَ وَ شَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ  وَ انظُرْ إِلىَ‏ حِمَارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ ءَايَةً لِّلنَّاسِ  وَ انظُرْ إِلىَ الْعِظَامِ كَيْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا  فَلَمَّا تَبَينَ‏َ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلىَ‏ كُلّ‏ِ شىَ‏ْءٍ قَدِير»[8]

به نظر علامه طباطبایی، شخص مزبور پيامبرى بوده كه از خانه خود بيرون می آید، تا به محلى دور از شهر خودش سفر كند، در بين راه به روستای می رسد كه قرآن كريم آن را« قريه خراب» توصيف فرموده، قريه نظرش را جلب كرده، لذا ايستاده و در سرنوشت آن به تفكر می پردازد، سپس در حالى كه به مردگان نگاه می کرده با خود مى‏گويد:خدا چگونه اينها را زنده مى‏كند؟ این سؤال دو جهت دارد، يكى تعجب از زنده شدن بعد از طول مدت، و جهت دوم تعجب از برگشتن اجزا به صورت اولش، لذا خداى تعالى برايش مشكل را از هر دو جهت روشن كرد. از جهت اول از اين راه روشن كرد كه خود او را بميرانيد و دوباره زنده كرد؟ و اما از جهت دوم از اين راه كه استخوانهايى كه در پيش رويش ريخته بود زنده كرد، و جلو چشمش اعضاء بدن آن مردگان را به هم وصل نمود.[9]

در تفسیر نور در ذیل این آیه آمده است : « نمونه‏ى دوّم خروج از ظلمات به نور، در اين آيه است كه پيرامون معاد گفتگو مى‏شود و هدايت از طريق نمايش و به صورت محسوس و عملى صورت مى‏گيرد. در تفاسير و برخى روايات آمده است كه نام اين شخص «عُزَيْرٌ» بوده است. یکی از پیام های که از این آیه می توان گرفت این است که، رجعت و زنده شدن مردگان در همين دنيا و قبل از قيامت قابل قبول است».[10]

3-1-3- رجعت اصحاب کهف

يكي از دلايل امكان رجعت، زنده شدن اصحاب كهف پس از 300 سال است كه خداوند در سوره كهف به آن تصريح مي كند: « وَ كَذَالِكَ بَعَثْنَاهُمْ لِيَتَسَاءَلُواْ بَيْنهَُمْ…* وَ لَبِثُواْ فىِ كَهْفِهِمْ ثَلَاثَ مِاْئَةٍ سِنِينَ وَ ازْدَادُواْ تِسْعًا؛…»[11]

به نظرعلامه طباطبایی، اصحاب کهف چون فکر کردن که دیگر حق  ظاهر شدنی نیست و باطل از بین نمی رود مایوس شدند، خداوند سالهاى متمادى به خوابشان برده آن گاه بيدارشان كرد تا از يكديگرپرسیدند چقدر خوابیده ایم، يكی گفت يك روز، ديگرى گفت پاره‏اى از يك روز، آن گاه پيرامون خود نگريسته دیدن اوضاع و احوال دنيا طور ديگرى شده و كم كم فهمیدن كه صدها سال است كه به خواب رفته‏اند و اين چند صد سال به نظر ايشان يك روز و يا قسمتی از روز مى‏آيد.[12]

اين خواب طولانى كه صدها سال به طول انجاميد بى شباهت به مرگ نبوده و بيدار شدنشان را می توان همچون رستاخيز دانست، بلكه اين خواب و بيدارى از پاره‏اى جهات از مردن و بازگشتن به حيات، عجيب‏تر بود، زيرا صدها سال بر آنها گذشت در حالى كه بدنشان نپوسيد، در حالى كه نه غذايى خوردند و نه آبى نوشيدند، در اين مدت طولانى چگونه زنده ماندند؟ آيا اين دليل بر قدرت خدا بر هر چيز و هر كار نيست؟ حيات بعد از مرگ با توجه به چنين صحنه‏اى مسلما امكان پذير است.  [13]  

دریک جمع بندی کوتاه، به نکات ذیل می توان اشاره کرد:

1.       به تصریح آیات قرآن، رجعت های فراوانی در گذشته پدیدار شده است.

2.       افزون بر دانشمندان شیعه، بیشتر دانشمندان اهل سنت نیز بر این باورند که در گذشته، رجعت هایی صورت گرفته است.

بنابراین شکی نخواهد ماند که در گذشته، به خواست پروردگار انسان های فراوانی، پس از مردن، دوباره با همان بدنی که از دنیا رفته اند زنده شده، به زندگی دنیایی ادامه داده اند.[14]

3-2- رجعت در آخرالزمان( ادله وقوع رجعت)

برخلاف تصور برخی که رجعت در عصر ظهور و پیش از برپایی قیامت را فقط با بهره از روایات می دانند، از شماری از آیات قرآن نیزمی توان این پدیده بزرگ را اثبات کرد. برخی از این آیات و مباحث مربوط، بدین قرارند:

3-2-1-  زنده شدن برخی مردگان

یکی از آیاتی که بر حتمی بودن رجعت در آخرالزمان، استدلال شده است، چنین است: « وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ »[15]  از این آیه به‌طور روشن استفاده می‌شود که این حشر برای عده‌ای خاص است؛ زیرا می‌فرماید: «از هر امتی، گروهی را زنده می‌کنیم». بنابراین منظور آیه، زنده شدن انسان‌ها در قیامت نیست؛ چون حشر در قیامت، همگانی است؛ همان‌گونه که آیه دیگری به این حشر فراگیر دلالت دارد.[16]

از نظرعلامه طباطبایی نیز حشر در آن، حشر در غير روز قيامت است، زيرا حشر در روز قيامت اختصاص به يك فوج از هر امت ندارد، بلكه تمامى امت‏ها در آن محشور مى‏شوند و حتى به حكم آيه« وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً»[17]، يك نفر هم از قلم نمى‏افتد و اما در اين آيه مى‏فرمايد: از هر امتى فوجى را محشور مى‏كنيم. [18]

در تفسیر القمی روایتی ذکر شده، که این آیه را دلیل بر رجعت دانسته است:  « عن أبی عبدالله قال: ما یَقولُ النَّاسُ فِی هَذِه الآیةِ (وَ یَوْمَ نَحْشُـرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً)، قلتُ: یَقولُون إنَّه فِی القِیامَةِ. قَالَ: لَیسَ کَما یَقولُون. إنَّها فِی الرَّجعَةِ، أیَحشُرُ اللهُ فِی القِیامَةِ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوجاً وَیَدعُ الباقِینَ إنّما آیَةُ القِیامَةِ قولُهُ (وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً ؛ امام صادق علیه السلام فرمود: مردم درباره این آیه « یَوْمَ نَحْشُـرُ.. ؛ روزی که از هر امتی، گروهی را برمی‌انگیزیم» چه می‌گویند؟ پاسخ دادم می‌گویند این آیه درباره قیامت است. حضرت فرمود: آن‌گونه نیست که مردم می‌گویند. این آیه درباره رجعت است. مگر خداوند در قیامت از هر امتی، عده‌ای را محشور می‌کند و بقیه را می‌گذارد و زنده نمی‌کند. همانا که آیه مربوط به قیامت، آیه « وحَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» است».[19]

3-2-2- حرمت رجعت اقوام هلاک شده

از آیاتی که با استفاده از روایات مربوط به رجعت دانسته شده، این آیه است: «وَحَرامٌ عَلی قَرْیَهٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ؛..»[20] مرحوم قمی می فرماید: « این آیه از روشن ترین دلایل رجعت است؛ زیرا همه ی مسلمانان معتقدند که تمام مردم در قیامت برمی گردند، هلاک شده باشند یا نشده باشند. پس مراد از «لا یرجعون» رجعت است که هلاک شدگان بر نمی گردند».[21]

محدث بحرانی می‌نویسد که امام صادق علیه السلام فرمود:« کلّ قریة أهلَکَ الله أهْلَها بالعذاب لایرجعون فی الرَّجْعَة و اما فی القیامة فیَرجِعون و من محض الإیمان مَحْضاً و غیرهم ممّن لم یَهْلکوا بالعذاب و محضُوا بالکفر مَحْضاً یَرْجعون؛ هر آبادی که خداوند با عذاب، اهلش را هلاک کرده است، هنگام رجعت برنمی‌گردند و اما در قیامت برمی‌گردند و کسانی که دارای ایمان خالص یا کفر خالص‌اند و با عذاب هلاک نشده‌اند(هنگام رجعت) باز می‌گردند»[22]

3-2-3- رجعت و نصرت انبیاء

 از آیاتی که شیعه بر رجعت در آخرالزمان ارائه کرده است، این آیه است: «إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَالَّذِینَ آمَنُوا فِی الحَیوهِ الدُّنْیا وَیَوْمَ یَقُومُ الأَشْهادُ؛…»[23] کیفیت دلالت این آیه بر «رجعت» مثل آیات قبل خیلی روشن است؛ زیرا این وعده ی الهی، در گذشته که محقّق نشده است، چون انبیاء- به جز اندکی- و اوصیایی آنها به دست دشمنان مظلومانه به شهادت رسیده اند و هرگز یاری نشده اند در حالی که آیه می گوید: ما به طور قطعی فرستادگان خود و مؤمنان را یاری می کنیم. بنابراین یا باید بگوییم: العیاذ باللَّه! خداوند خلف وعده کرده است در حالی که «فَإِنَّهُ لا یُخْلِفُ المِیعادَ» و یا بگوییم: این وعده ی الهی در آینده محقّق می شود. هیچ مسلمانی به فرض اول نمی تواند ملتزم شود، پس در آینده یاری می شوند و یاری شدن آن ها مستلزم زنده شدن و رجعت آنان است.روایات متعددی که از طریق ائمّه ی اهل بیت علیهم السلام وارد شده است این آیه را، به رجعت فرستادگان خداوند و مؤمنان تفسیر نموده است.[24] چنانکه

 امام صادق علیه السلام در جواب جمیل بن درّاج که از تفسیر آیه سؤال کرده بود، فرمود: سوگند به خداوند این آیه مربوط به رجعت است، مگر نمی دانی که پیامبران زیادی در این دنیا یاری نشده و به شهادت رسیده اند و ائمّه علیهم السلام که مصداق کامل «الذین أمنوا» هستند بدون یاری به شهادت رسیده و نصرت وعده داده شده شامل حالشان نشده است. پس این نصرت الهی در ایام رجعت محقّق می شود..[25]

3-2-4-رجعت وعده الهی

 از دیگر آیه های که در بیان معصومان علیهم السلام به رجعت تأویل شده، این آیه است: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مِنكمُ‏ْ وَ عَمِلُواْ الصَّلِحَتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فىِ الْأَرْض‏… ؛»[26]

در جمله« وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» كلمه«من» تبعيضى خواهد بود نه بيانى، و خطاب در آن، به عموم مسلمين است كه در ميان آنان، هم منافق هست و هم مؤمن، و مؤمنين ايشان نيز دو طايفه‏اند، يكى كسانى كه عمل صالح مى‏كنند، و گروه ديگر آنان كه عمل صالح ندارند، ولى وعده‏اى كه در آن آمده مخصوص كسانى است كه هم ايمان داشته باشند و هم اعمالشان صالح باشد[27].

بنابراین این وعده الهی شامل همه مؤمنان نیست، بلکه یک گروه خاصی از مؤمنان است که به اعلی درجه ی ایمان و عمل صالح رسیده باشند؛ و مؤمنان هم از سه حال خارج نیستند:

الف) مؤمنان کامل که در اعلی درجه ی ایمان و عمل صالح رسیده اند.

ب) مؤمنان متوسّط که ایمان و عمل صالح شان در حدّ متوسط است.

ج) مؤمنان مستضعف که ایمان و عمل صالح شان در حدّ ضعیف است.

گروه دوّم و سوم نمی تواند مورد وعده ی الهی باشد؛ زیرا ترجیح مرجوح بر راجح، ظلم و عقلاً قبیح می باشد.

پس وعده داده شدگان منحصر است در گروه اول که مصداق آنان در مرتبه ی اول پیامبر اکرم و ائمّه ی اطهارعلیهم السلام هستند، سپس مؤمنانی که در درجه ی اعلی بعد از آنان می باشند.

وعده الهی با این خصوصیات، از آغاز بعثت رسول اکرم صلی الله علیه وآله تا به امروز، هرگز محقّق نشده است و برای پیامبر اکرم و اهل بیت آن حضرت علیهم السلام و مؤمنانی که در مرتبه ی بعد قرار دارند هیچ گاه چنین زمینه ای در طول تاریخ فراهم نشده است، بلکه همه ی آن ها در اثر ظلم ظالمان و بیدادگری غاصبان و توطئه منافقان، به زندان ها و تبعید گاه ها افتاده اند و در نتیجه به فیض شهادت نایل آمده اند. پس باید در آخرالزمان به دنیا بازگردند تا این وعده ی الهی درباره آنان محقّق شود. آنچه که گفته شد از تحلیل ظاهر آیه به دست می آید که معنایی غیر از «رجعت» نمی تواند داشته باشد. چه این که ده ها روایت از طریق ائمّه ی اهل بیت علیهم السلام در تفسیر آیه وارد شده که آیه مربوط به رجعت است.[28]

4-    ویژگی های رجعت

از میان روایات فراوان می توان این مطالب را درباره رجعت بیان کرد.

1.       رجعت از روزهای بزرگ و مهم عالم است که از آن در قرآن به «ایام الله» یاد شده است. امام صادق علیه السلام فرمود:  «ایام الله سه روز است: روز قیام قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف، روز رجعت و روز قیامت .

2.       اعتقاد به رجعت از نشانه های شیعیان اهل بیت علیه السلام است.

3.       رجعت برای همه مردم نیست بلکه مخصوص مؤمنان خالص و کفار و منافقان خالص است.

4.       از جمله مؤمنان رجعت کننده، پیامبران و امامان معصوم علیه السلام هستند و اولین امامی که در زمان رجعت و پس از امام مهدی علیه السلام حکومت عدل جهانی را برعهده می گیرد، حضرت امام حسین علیه السلام است که سال های بسیار حکومت خواهد کرد.

5.       برای همه مومنان و منتظران واقعی ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف که پیش از ظهور آن عزیز از دنیا رفتند امکان رجعت به دنیا و یاری آن امام وجود دارد. از امام صادق علیه السلام روایت شده که هر کس چهل بامداد خدا را با [دعای] عهد بخواند از یاوران قائم، خواهد بود و اگر پیش از ظهور آن حضرت بمیرد، خداوند او را از قبرش بیرون آورد [و قائم علیه السلام را یاری دهد].

6.        کفار و منافقان هرگز به میل و ارادۀ خود به دنیا باز نمی گردند بلکه از روی اجبار به رجعت تن می دهند ولی رجعت مؤمنین اختیاری به نظر می رسد. امام صادق علیه السلام می فرماید: هنگامی که حضرت مهدی علیه السلام قیام کند مأمورین الهی در قبر با اشخاص مؤمن تماس می گیرند و به آنها می گویند: ای بندۀ خدا! مولایت ظهور کرده است اگر می خواهی به او بپیوندی آزاد هستی و اگر می خواهی در نعمت های الهی (برزخی) متنعم بمانی باز هم آزاد هستی. [29]

نتیجه

رجعت امکان وقوعی دارد وبرای اثبات آن به آیه 55 سوره بقره درباره زنده شدن دوباره هفتاد نفر از اصحاب حضرت موسی علیه السلام ، آیه 243 سوره بقره درباره رجعت چندین هزارنفر از امت حضرت موسی علیه السلام، آیه 259 سوره بقره درباره زنده شدن عزیر پیامبرپس از صد سال  و آیه 25- 18کهف درباره زنده شدن اصحاب کهف می توان استدلال کرد. رجعت در عصر ظهور و پیش از برپایی قیامت را می توان با استناد به آیه 83 سوره نمل درباره زنده شدن برخی مردگان ، آیه 95 سوره انبیاء که درباره حرمت رجعت اقوام هلاک شده ، آیه 51 سوره غافر رجعت و نصرت انبیاء و آیه 55 سوره نور درباره رجعت وعده الهی، اثبات کرد.

فهرست منابع

1.       ابن منظور، لسان العرب، ج8، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت

2.       بالادستیان، محمدامین، حائري پور،محمد مهدی، حائري پور، یوسفیان، مهدی ، نگین آفرینش، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود علیه السلام، چاپ 16، قم، 1387

3.       بحرانی، سید هاشم، تفسیرالبرهان، مؤسسه الأعلی، چاپ اول،  بیروت، 1419ه.ق.

4.       پرهیزگار، غلامرضا، انقلاب اسلامی و رشد مهدویت در ایران، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ دوم، قم، 1393

5.       سلیمیان ، خدامراد ، درسنامه مهدویت، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود علیه السلام، چاپ سوم، جلد 4،  قم، 1395

6.       سیّد مرتضی، رسائل المرتضی،تحقیق: سیّد مهدی رجائی – دار القرآن -. ، ج1، قم،ط 1405ه.ق

7.       طاهری ورسی، احمد علی، رجعت یا حیات دوباره، مسجد مقدس جمکران،چاپ اول،ص 19، قم، 1384  

8.       طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه ، جلد 2، 5، 12، 13و 15،قم،  1417ق.

9.       علامه مجلسی، محمّدباقر ، بحار الانوار ، دار احیاء التراث العربی،ج 53 ، بیروت

10.   قرائتي، محسن، تفسیر نور، مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، تهران، 1387

11.   قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، دارالکتاب،جلد 1و2، قم، 1367

12.   مغیثی ، غلامرضا ،  رجعت از نگاه عقل و دین، تهران، نشرمشعر، چاپ دوم، 1391

13.   مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، دار الکتب الاسلامیه،جلد 1و12، تهران، 1374

[1]      ابن منظور، لسان العرب،مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت.ج 8، ص 114
 [2] سیّد مرتضی، رسائل المرتضی،تحقیق: سیّد مهدی رجائی – دار القرآن -. ، ج1، ص 125، قم،ط 1405ه.ق
پرهیزگار، غلامرضا، انقلاب اسلامی و رشد مهدویت در ایران، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ دوم، ص 20، قم، 1393  [3]
[4] طاهری ورسی، احمد علی، رجعت یا حیات دوباره، مسجد مقدس جمکران،چاپ اول،ص 59، قم، 1384
[5] طاهری ورسی، احمد علی، رجعت یا حیات دوباره،ص 65-64
[6] سوره بقره(2) آیه: 243
[7] مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، دار الکتب الاسلامیه،، ج‏1، ص: 220، تهران، 1374
[8] سوره بقره(2) آیه: 259
[9] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه، ج‏2، ص: 557، قم، 1417 ه. ق.
[10] قرائتی، محسن، تفسیر نور، مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، ج‏1، ص 419، تهران، 1387
[11] سوره کهف(18) آیه: 25و18
[12] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ، ج‏13، ص: 357
[13]مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه،جلد 12، ص 382
[14] سلیمیان، خدامراد ، درسنامه مهدویت، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود علیه السلام، چاپ سوم، جلد 4، ص 198، قم، 1395
[15]سوره نمل(27) آیه: 83
[16] مغیثی،  غلامرضا،  رجعت از نگاه عقل و دین، تهران، نشرمشعر،1391، چاپ دوم
[17] سوره كهف(18) آيه: 47
[18] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج‏15، ص: 569
[19] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، دارالکتاب، ج1، ص24،قم، 1367
[20] سوره انبیاء(21) آیه: 95
[21]قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی،جلد 2،ص 50
[22] بحرانی، سید هاشم، تفسیرالبرهان، مؤسسه الأعلی، چاپ اول ، ج5، ص248،  بیروت، 1419ه.ق
[23] سوره غافر(40) آیه: 51
[24] طاهری ورسی، احمدعلی،رجعت یا حیات دوباره، ص 107
[25] علامه مجلسی، محمّدباقر ، بحار الانوار ، دار احیاء التراث العربی،ج 53، ص 65، ، بیروت
[26] سوره نور(24) آیه: 55
[27] طباطبایی،  سید محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ، ج‏15، ص: 209
[28] طاهری ورسی، احمد علی، رجعت یا حیات دوباره، ص 105-104
[29] بالادستیان، محمدامین، حائري پور، محمد مهدی ، یوسفیان، محمد، نگین آفرینش، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود علیه السلام، چاپ 16، ص 199، قم، 1387

مهدویت و مستشرقین

صفیه جعفرپور-دانش آموخته رشته کلام اسلامی

مقدمه

در جنگ فرهنگ ها ، راهبرد اصلی مهدی ستیزان برای نابود کردن فرهنگ مهدویت و انتظار، القای اطلاعات و آگاهی ها ی خاصی است که از رهگذر آن، عقاید و نیز رفتار را تحت تأثیر قرار داده، آن ها را به نفع خود تغییر دهند. گروهی از مستشرقان یهودی و مسیحی و گاه کمونیست و یا مادی با بیگانگی همه جانبه از اسلام هریک موضوع مصلح جهانی اسلام ــ یعنی مهدی منتظر و احادیث پیرامون شئون حیاتی و امامتی حضرتش را همانند دیگر حقایق اسلامی ــ را مورد تخطئه و تکذیب قرار داده و به باد سخریه گرفته اند. اینگونه مستشرقان سخنان ابن خلدون مورّخ آندلسی اموی مذهب را دست مایه خود ساخته و بر اعتقادات عموم مسلمانان در طول تاریخ اسلامی تاخته اند. که به برخی از آنان اشاره می کنیم. 

اساس عقیده به حضرت مهدی (ع) از یهود یا نصاری یا سوشیانت است.

یکی از باورهای مشترک میان ادیان الهی، اعتقاد به ظهور نجات دهنده ای است که آخر الزمان ، تمامی پلیدی ها را به نیکی تبدیل کرده و زمین را از عدل و داد فراگیر خواهد کرد. این منجی در دیانت زرتشتیان و ایرانیان زرتشتی « سوشیانت» و در دیانت اسلام و تشیع به « مهدی » علیه السلام نام گرفته است. از آن جا که این آموزه در منابع ایرانی زرتشتی که در ظاهر سبقت تاریخی از منابع اسلامی دارند، یافت شده و از سوی دیگر بین این دو آموزه در منابع ایرانی و اسلامی شباهت ها و هم سویی های فراوانی وجود دارد، این امر برخی مستشرقان و خاورشناسان را به این ادعا واداشته که باور « مهدی» در میان مسلمانان وبه ویژه شیعیان را اعتقادی برگرفته از باور «سوشیانت» در میان باورهای ایرانیان باستان بدانند که بعدها به تکامل رسیده است. این ادعا در میان کلمات بسیاری از مستشرقان و دنباله روهای ایشان همچون: دار مستتر، گلدزهیر، … به چشم می آید که برای نمونه به گوشه ای از این ادعاها اشاره می شود.( رضوی، جمشیدیان، 1395)

الف- دار مستتر،خاورشناس فرانسوی چنین می نگارد: « می دانید که محمد چگونه شریعت خود را بنیان نهاد؟ وقتی که او ظهور کرد، در عربستان علاوه بر شرک ملی باستانی، سه دیانت بیگانه موجود بود. یکی آیین یهود و دیگر دیانت عیسوی و  سه دیگر کیش زرتشت؛ یعنی دیانتی که پیش از نهضت اعراب در ایران رواج داشت….در دیانت اسلام آثاری از اصول دیانت یهودان و عیسویان و اساطیر ملل مذکور دیده می شود. نکته مشترکی که در این سه دیانت یافت می شود عبارت از اعتقاد به یک وجود فوق الطبیعه بود که بایستی در آخر الزمان ظهور کند و نظم و عدالت رفته را به جهان باز آرد و مقدمه خلود وسعادت دائم را فراهم سازد . این اعتقاد نخست در دین یهود بود. بعدها همین اعتقاد عیسویت را نیز به وجود آورد. این اعتقاد فقط وقتی در دین یهودیان  و عیسویان به صورت نهایی درآمد که تحت تأثیر ات اساطیر ایرانی واقع شد و علت مشابهتی که در این باره میان عقاید یهودیان، عیسویان و ایرانیان موجود است نیز از اینجا پیدا شده است. این سه عقیده فقط در جزئیات با هم اختلاف دارند. مطابق تعالیم این سه دین، پیش از ظهور منجی، نیروی بد بر جهان باید حکم فرما شود. یهودیان این نیرو را به هجوم و تخریب یأجوج و مأجوج، عیسویان آن را به اژدها یا جانور آپوگالیپس و یک پیغمبر دروغین یا پیغمبر شیطان، معروف به دجال و ایرانیان به مار ضحاک که نشانه اهرمن یا اصل بدی است، تطبیق داده اند»( دارمستتر، 1317ق:6و7)

ب-ایجانس گلدزهیر، شرق شناسی یهودی نیز همچون دار مستتر معتقد است، تفکر مهدویت در میان مسلمانان، به ویژه شیعیان، متأثر از ادیان پیشین به خصوص زرتشتیان و ایرانیان باستان بوده است و در این زمینه صریحا می نویسد:« اعتقاد به مسئله مهدویت ، در ریشه خود به عناصر یهودی و مسیحی برمی گردد و در آن پاره ای از ویژگی های مبحث سوشیانت که مورد اعتقاد زرتشتیان است، یافت می شود»( گلدزهیر، 228:2113)

نقد ادعا       

بر ادعای تأثیرپذیری باورهای اسلامی از باورهای پیشین ، به خصوص آیین زرتشت، نقدهای جدی وارد است که به برخی از این نقدها اشاره می شود.

نقد ا-  باید توجه داشت که صرف وجود شباهت ظاهری در بین باورهای موجود میان ادیان نمی تواند این ادعای خاورشناسان را مبتنی بر تأثیر پذیری باوری از باور متقدم را ثابت کند،به چند دلیل:

1.باور به مهدی موعود نزد شیعیان ، تنها جنبه منجی بودن و نجات بخشی در انتهای عالم راندارد، بلکه برای مهدی علیه السلام در نزد شیعیان شئون متعددی در کار است که یکی از آن شئون، نجات بخشی عالم است. در حقیقت یکی ازباورهای مهم شیعیان این است که امام مهدی از حجت های الهی بوده و خداوند زمین را هیچ گاه از «حجت» خالی نمی گذارد ( کلینی، 1407ق، 178:1) در حالی که در باور زرتشتیان ، برای سوشیانت چنین وظایفی تعریف نشده است.

2. ایرانیان و زرتشتیان به سه منجی معتقدند.( رضی، 11:1389) نخست به « هوشیدر» معنای پروراننده قانون که در انتهای هزاره اول از دوره چهارم ظهور می کند؛ دوم « هوشیدرماه» به معنای پروراننده نماز و نیایش که در انتهای هزاره دوم دوره چهارم ظهور می کند؛ و سوم « استوت ارت» یا همان « سوشیانت» به معنای سود رساننده که در انتهای هزاره سوم از آن ظهور می کند که با آمدن او جهان نو می شود، رستاخیز به پا می گرددو مردگان زنده می شوند و زندگان نیز عمری همیشگی خواهند داشت.( گیلانی، 11:1389)

نقد 2-  شبهه زمانی قابل اعتناست ک این عقیده را در قرون پسین اسلامی و پس از ارتباط مسلمانان با ایرانیان بیابیم، درحالی که شواهد و قرائن بسیاری ر ا مبنی بر این باور مهدی موعود پیش از فتح و ارتباط ایشان با ایرانیان در بین مسلمانان رواج داشته می توان اقامه کرد:

1. وجود باور منجی موعود در آیات مکی: از شواهد مهمی که می توان در اصالت باور مهدویت اقامه کرد، وجود این باور در آیات قرآن ، به خصوص در آیات مکی است که با توجه به این آیات تمام احتمالات تأثیرپذیری باورهای شیعی، به خصوص تأثیرپذیری از سوی سلمان فارسی که در مدینه به پیامبر صلی الله و علیه و آله پیوست. برای نمونه می توان به مهم ترین و مشهورترین آیه مربوط به مهدی موعود علیه السلام یعنی آیات ابتدایی سوره «قصص» که از آیات مکی به حساب می آیند اشاره کرد( مکارم شیرازی، 1374، 16:1)

2. وجود احادیث مربوط به مهدی موعود علیه السلام در کتابهای نگاشته شده صدر اسلام : از کتاب های بسیارمعتبر و کهن در میان شیعیان کتاب سلیم بن قیس هلالی است. در این کتاب که می توان آن را از اولین تألیفات حدیثی شیعه یاد کرد، احادیث متعددی درباره مهدی موعود وجود دارد که برخی از آنها را با کمی اختلاف می توان درمیراث حدیثی اهل تسنن نیز یافت.( هلالی، 1405ق، 567:2)

نقد 3- دار مستتر وی در شناخت خود از موضوع مهدویت به جای آنکه در بیان موضوع به منابع اصیل  اسلامی اشاره کند یا به نگرش اندیشمندان درجه او ل اسلامی توجه کند، به تفکر ابن خلدون که نادر اندیشمندان مسلمان و مخالف مهدویت است، بسنده کرده و از او پیروی نموده است. طبیعی است این امر موجب شده تا وی از مهدویت تصویر درست و صحیحی نداشته باشد و به نگرش  و آرای موجود در منابع اصلی دین دسترسی نیابد( موسوی، 114:1389و115)

اعتقاد به مهدویت در جامعه اسلامی نتیجه فشارهای سیاسی

برخی از مستشرقین و به تبع آن‌ها برخی از روشنفکران غرب‏زده اسلامی معتقدند که اعتقاد به مهدویت در نتیجه فشارهای سیاسی بوده که بر مستضعفین جامعه اسلامی وارد شده است.
فان فلوتن می ‏گوید: «جور و ستم دولت عباسیان از هنگام به حکومت رسیدن، کمتر از دولت امویان نبوده است. این جور وستم‌‏ها به حدّی بود که مستضعفین و مظلومین را بر این وا داشت که خود را امیدوار کنند، لذا چاره ‏ای جز این ندیدند که به عقیده به مهدی وانتظار ظهورش دل ببندند، تا بتوانند از شدّت تألّمات روحی خود بکاهند…». (السیادة العربیه، ص 132)

الف- ایگناتس گلدزیهر مسئله مهدویت را برآمده از سرخوردگی تاریخی وراهی برای توجیه فتنه ها وآشوب هایی می داند که به وسیله بعضی از انقلابی های سیاسی به وجود آمده است. از نظر او مهدویت راهی برای جلب اعتماد ومحبت مردم است که همچون ابزاری در دست بعضی از شورشگران وانقلابیون قرار گرفته است( العقیده والشریعه فی الاسلام، ، ص ٢١٩ - ٢١٨ ). وی به هیچ وجه برای مهدویت ریشه های اعتقادی ومبتنی بر متون دینی قائل نیست وی تفکر شیعه را بستر ومحیطی مناسب برای اعتقاد به مسئله مهدویت می داند وعلت مهدویت خواهی شیعه را بر اثر روحیه مخالفت وانکار شیعه در برابر خلفا وقت تلقی می کند. از نظر او شیعه برای رسیدن به خلافت ومخالفت نمودن با حاکمان وقت، بحث مهدویت را ترویج کرده است ودر این راه پیشوایان خود را از دست داده است(همان، ص ٢١٩)

نقد ادعا                                                                               

1-گرچه در طول تاریخ، مستضعفین و مظلومان اعم از مسلمان و غیر مسلمان، شیعه و غیر شیعه تحت فشارهای سیاسی بوده ‏اند، ولی این به آن معنا نیست که این فشارها باعث شد تا مستضعفان اعتقاد به منجی و مهدی را از خود جعل کنند، بلکه خداوند متعال مطابق مصلحت و حکمتی که ملاحظه کرده موضوع منجی و ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) را به جهت اقامه عدل وعدالت در سطح گسترده مطرح کرده است.

2-موضوع مهدویت مقتضای خواست فطری بشر بوده و عقل، قرآن وروایات نیز به طور صریح بر آن اتفاق کرده‏اند و نیز اجماع مسلمین به جز برخی اندک از روشنفکران غرب‏زده معتقد به مهدویت شده ‏اند .

3-مهدویت و انتظار ظهور مهدی موعود (علیه السلام) در صورتی که معنا و مفهوم صحیح آن در نظر گرفته شود نه تنها آثار منفی به بار نخواهد آورد بلکه آثار مثبتی داشته، در ایجاد روحیه امید در جامعه و فراهم کردن زمینه مناسب برای ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) تأثیر بسزایی داشته ودارد. (رضوانی، 1384)

مهدویت عقیده اسطوره و از امور غیر واقعی

الف- برخی عقیده مهدویت را عقیده ای غیر اسلامی می دانند که وارد جامعه اسلامی شده است.
جولد زیهر می گوید: بازگشت عقیده به مهدی، از اصول ومبانی غیر اسلامی است ودر حقیقت این عقیده اسطوره واز امور غیرواقعی است.( العقیده و الشریعه، ص 218)

ب-ایگناتس گلدزیهر ، اعتقاد به پاره ای از امور را در مهدویت، نوعی اسطوره گرایی وخیال پردازی می داند وبر این باور است که اعتقاد به آن ها برآمده از احادیث وسخنان صحیح پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) نمی باشد، بلکه این سخنان منسوب به ایشان است. او در این باره می گوید:«پاره ای از خیال پردازی ها وتصورات سرکش وبی منطق که ساخته ذهن افراد بیکار وماهر است، به مسئله مهدویت افزوده شد که در طول زمان موجب پیدایش بسیاری از اسطوره ها از دل مهدویت شده است… واحادیثی در موضوع مهدویت وارد شد که مناقشه مسلمانان را در بر داشت، احادیثی که منسوب به پیامبر (صلّی الله علیه وآله) است… واین احادیث صحیح نمی باشد ودر کتاب های صحیح ضبط نشده است»( العقیده والشریعه فی الاسلام، ص 218).
گلدزیهر نسبت به مسائل مربوط به مهدویت بسیار بدبینانه ومنفی می نگرد وآن ها را زائیده فکر بعضی از انسان های سودجو، بیکار وحرفه ای می داند که این امور را به پیامبر نسبت داده اند وآن ها را با اسطوره ها وافسانه ها آمیخته اند.

نقد ادعا

۱ - مطابق انچه در قران وروایات متواتر اسلامی وارد شده، عقیده به ظهور مهدی موعود عقیده ای اصیل واسلامی است که در ادیان دیگر نیز به ان اشاره شده است ولذا هرگز نمی توان ان را اسطوره واز عقاید ساختگی قرار داد.

2 - این عقیده اختصاص به شیعه ندارد بلکه صحابه به تبع ایات قران وروایات نبوی معتقد به این عقیده بوده ودر طول تاریخ اسلام عموم علمای اسلامی اعم از شیعی وسنّی به این عقیده معتقد بوده اند.

4-گلدزیهر در پژوهش خود پیرامون آموزه های دینی نگاهی درونی وکلامی ندارد وتنها به مهدویت از منظر تاریخی صرف وشرایط علی ومعلولی می نگرد ومی کوشد تا ریشه ها وعوامل تاریخی، اجتماعی وسیاسی پیدایش این اندیشه را بیان کند. وی مهدویت را صرفا نوعی فرافکنی وتخلیه روانی فرقه ای همچون شیعه می داند که از اقلیت مذهبی برخوردارند وخواسته اند با این بحث جهت ترمیم روحی وسامان بخشی اضطرابات روحی خود استفاده کنند، حال آنکه اگر گلدتسیهر خود پیش از قیام مختار ثقفی می زیست ودرباره این موضوع به پژوهش می پرداخت، باز متوجه می شد که اعتقاد به مهدویت قبل از قیام مختار نیز در فکر شیعه وجود داشته واین باور ربطی به رخدادهای به وجود آمده از جانب بنی امیه وکوفیان نداشته است وتکیه گاه اصلی این بحث در سخنان نبوی وعلوی موجود است.( گیلانی، 1387)

منابع:

دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران،١٣١٧ش.

رضوانی، علی اصغر، موعود شناسی و پاسخ به شبهات، قم ، مسجد مقدس صاحب الزمان، 1384 ش.

موسوی گیلانی، سید رضی، شرق شناسی و مهدویت، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج). ؛ مرکز تخصصی مهدویّت، قم، 1379ش.

گیلانی، سید رضی، مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، مرکز تخصصی مهدویت، قم، 1387 ش.

علم غیب از بایسته های امامت   

صفیه جعفرپور[1]

چکیده
بر طبق عقیدۀ شیعیان امامیه، امام جانشین پیامبر، حافظ و مجری احکام و قوانین‌ دین بوده و خـزینه‌دار و معدن علوم‌ و معارف اسلامی است. هدف تحقیق این است که، امام علم غیب دارد و این علم می­توان نشانۀ فضیلت و برتری و یا گواه بر حقانیت ادعای ایشان در موضوع امامت باشد، با روش کتابخانه­ای صورت گرفته است؛ ابتدا مفهوم علم، امام وغیب را شده، سپس علم غیب امام براساس آیات و روایات اثبات شده است. نتایج و یافته­ها نشان داد که خداوند را دوگونه علم هست: یکی علمی که به ذات ربوبی اختصاص دارد و دیگری علمی که عمومیت داشته، غیر او هم بر آن آگاهند. او به ائمه و علم آن­ها محیط است، ولی ائمه هیچ احاطه­ای به علم او ندارند، مگر آنچه را او بخواهد ، همچنین علم غیب پیامبر وامام، برخلاف تصور برخی­ها که آن را محدود و جزئی پنداشته اند، به گونه­ای وسیع و گسترده است.

مقدمه
بایستگی­ های امام، یکی از مهم­ترین بحث­های امامت است که پیوسته مورد توجه و پژوهش متکلمان اسلامی بوده است. این مسئله در کتاب­های کلامی؛ در ذیل عنوان صفات امام یا شرایط امامت مطرح شده است.

در میان متکلمان شیعه جامع­ترین فهرست را خواجه نصیرالدین طوسی، تنظیم و صفات هشتگانه­ای یادآور شده است که عبارت است از: عصمت، علم به احکام شریعت و روش سیاست و مدیریت، شجاعت، افضلیت در صفات کمال، نداشتن عیوب نفرت آور جسمی، روحی ونسبی، مقرّب ترین افراد در پیشگاه خدا بودن و استحقاق پاداش اخروی، توانایی ارائه معجزه برای اثبات امامت خود در مواقع لزوم یگانه بودن در منصب امامت. (ربانی گلپایگانی، 155:1386)

نصب امام از باب لطف، برخداوند لازم است و نیز پس از وجوب نصب او، به حکم عقل ونقل، شناخت امام لازم می باشد؛ و این معرفت به مقتضای حکم عقب و ادلۀ نقلی باید به شخص او و تمامی اوصافش تعلق بگیرد.

پس اگر این امر، واجب است، امام باید در تمامی صفات ستوده، برتر از همگان باشد، و از این رو کسی که قائل به امامت است باید معتقد باشد که امام درصفات نیک، سرآمد تمامی مردمان است. و بی تردید “علم” یکی از این صفات است . زیرا اگر در میان مردم کسی باشد که از او، هر چند در پاره ای از صفات، برتر باشد، حجت بودن امام بر او و بلکه بر کسی که در سطح امام است روا نخواهد بود زیرا طاعت و فرمانبرداری از امام تنها بدین جهت بر مردم فرض است که وی ردای دعوت به سوی خداوند و هدایت مردم به اطاعت از او و خودداری از نافرمانیش را برتن کرده است و این درصورتی خواهد بود که مهتر مردم باشد.
(مظفر، طباطبایی،129:1385)

مفهوم شناسی
علم
ملاصدرا علم را از سنخ وجود و به معنای حضور معلوم در نزد عالم می­داند. درمنطق نیز علم را به حصول صورت شیء در نفس یا حضور صورت شیء در نزد عقل تعریف کرده اند. (واعظی، 188:1392)

امام
“امام” از نظر لغت شناسان عرب عبارت از هرکسی یا هر چیزی است که در کارها به او اقتدا می شود. (ربانی گلپایگانی، 20:1396) متکلمان اسلامی “امامت” را با تعبیرهای متفاوتی تعریف کرده اند. مجموع این تعریف­ها به دو دسته کلی تقسیم می­شود: دسته اول را تعریف­های عام و دستۀ دوم را تعریف­های خاص می­نامیم. تعریف­های عام، نبوت را هم شامل می­شود، ولی تعریف­های خاص، شامل نبوت نمی شود.

(تعریف عام) امام، کسی است که  دارای رهبری عمومی دین ودنیاست.(همان:24)

(تعریف خاص) امامت، رهبری عمومی در امور دینی به صورت بالاصالة است؛ نه به صورت نیابت از دیگری که درسرای تکلیف است.( همان: 31)

غیب
مرحوم علامه مجلسی در کتاب شریف مرآه العقول چنین فرموده اند: غیب چیزی است که از انسان پنهان باشد: یا از جهت زمان، مانند امور گذشته و آینده؛ یا از جهت مکان، مانند آن چه در زمان حال است، ولی در مکانی هست که از انسان دور است و حواس پنجگانه آن را درک نمی­کند؛ یا از جهت آن که خود به خود مخفی است، مانند مطالبی که مخفی و پنهان است و به قوه فکر و تأمل هم حاصل نمی­گردد. (نمازی شاهرودی، 1393:34)

مسئله اول- مقدار علم امام
 می­توان مسائل و امور را به سه دسته تقسیم کرد:

الف)  مسائلی که در حوزه امامت قراردارد؛ یعنی از اهداف و وظایف امامت است.

قدر متیقن ایـن اسـت که‌ امام‌ باید به دو چـیز عـالم باشد‌، یکی‌ به‌ همه‌ معارف‌ و اخلاقیات و تکالیف و احکام‌ حلال‌ و حرام شریعت تا بـتواند بـعد از پیامبر مرجع علمی مردم بـاشد و مـنصب ارشـاد و هدایت امت اسـلامی‌ را‌ بـر‌ عهده بگیرد. امر دیـگر ایـنکه باید در‌ امر‌ زمامداری‌ و رهبری‌ امت‌ اسلام‌ قادر و توانا باشد و از علوم و اطلاعات لازم برای زمامداری بـرخوردار بـاشد، تا بتواند رهبری و امامت امت را بـر عـهده بگیرد (امینی، 6:1379)

معرفت نخست، جنبه نظری دارد و معرفت دوم، عملی است. ازمعرفت دوم معمولا تحت عنوان کفایت در رهبری یاد می شود: یعنی هوش و دانش مدیریت. (ربانی گلپایگانی، 174:1396)

ب) مسائلی که در حوزه امامت قرارندارد؛ ولی در ایفای نقش امامت مؤثراست.

آگاهی از علوم ریاضی و طـبیعی، انـسانی، حرفه‌ها و مشاغل، لغات و زبان­ها، زبان حیوانات‌ علم به بـحث در ایـن اسـت که آیا امام باید‌ این‌ قبیل عـلوم را هـم داشـته بـاشد یـا ضـرورتی ندارد؟(امینی، 7:1379)

دیدگاه مشهور متکلمان امامیه این است که داشتن چنین علومی برای امام لازم نیست و می تواند در موارد لزوم از متخصصان و آگاهان به آن­ها استفاده کند، البته عده­ای  از عالمان شیعه با استناد به برخی روایات معتقدند که امام به همه یا برخی از این مسائل نیز باید علم افاضی داشته باشد. (ربانی گلپایگانی، 70:1390)

ج) مسائلی که دانستن آنها کمال به شمار می­رود، ولی به صورت مستقیم یا غیرمستقیم با انجام وظایف امامت ارتباطی ندارد، مانند آگاهی از برخی حوادث تاریخی یا پاره ای از اسرار ورموز عالم خلقت.

آگاهی از این امور از شرایط امامت نخواهد بود، اما اگر احیانا اثبات حقانیت امام، یا ایفای مسئولیت امامت دانستن این گونه مسائل متوقف شود، دانستن آن­ها برای امام لازم است. بنابراین، اگر چه علم بالفعل به این گونه مسائل ازشرایط امام نیست، ولی توانایی امام بر آگاهی از این گونه امور از شرایط امام است، گزارش های تاریخی متعدد و معتبر از زندگی امامان اهل بیت بیانگر این است که آنان از این توانمندی و آگاهی برخورداربودند.(ربانی گلپایگانی، 70:1390)

اگر چنین گزارش­ها با ادعای رهبری و جانشینی از پیامبر اسلام، قرین و همراه گردد می­تواند کمک مؤثری به حقانیت ادعا بنماید و از این جهت گروهی از علما و دانشمندان محقق اسلام، آگاهی امام از غیب را، نشانۀ فضیلت و برتری و یا گواه بر حقانیت ادعای او در موضوع امامت می دانند. (سبحانی، 63:1384)

مسئله دوم- طریق کسب علم
آگاهی پیامبران و پیشوایان معصوم علیه السلام از غیب، بردو گونه تصور می­شود:

1. بدون تعلیم الهی، آگاه باشند.

2. خدای آگاه، به پیامبران تعلیم کرده باشد و امامان نیز هرکدام از امام قبل، و سرانجام از پیامبر بیاموزند و یا خداوند از راه دیگری به آنان تعلیم دهد.

دانشمندان شیعه همگی تصریح کرده­اند که آگاهی پیامبر و امام از غیب ، ذاتی نیست و به تعلیم الهی می ­باشد و کسانی که علم امامان علیهم السلام را ذاتی و بدون تعلیم الهی بدانند و تلقی کنند از« غلاة» به شمار می آیند و اصولا این عقیده مستلزم شرک می باشد.

با مراجعه به روایات و گفته های دانشمندان بزرگ روشن می شود که در زمان پیامبر گرامی صلی الله علیه وآله  و امامان معصوم علیهم السلام و نیز در دوره­های بعد، گاهی از واژۀ « علم غیب» علم ذاتی و بدون تعلیم الهی فهمیده می­شده است و از این جهت در آیات و روایات  و نیز در کلمات دانشمندان مکررا تصریح شده است که آگاهی پیامبر و امام از غیب، ذاتی نیست، بلکه به تعلیم الهی از راه وحی و غیره و یا آموختن از پیامبر و امام قبل است.(سبحانی، 64:1384)

حضرت موسی بن جعفر علیه السـلام در‌ حـدیثی‌ عـلم امام‌ را در سه بخش خلاصه نموده و می‌فرماید: « مبلغ علمنا علی‌ ثلاثة وجوه: ماض و غابر و حادث. فـامّا الماض فمفسر و اما الغابر فمزبور و اما الحادث فقذف فی القلوب و نقر‌ فی‌ الاسـماع‌ و هو افضل علمنا و لا نـبی بـعد نبیا» (مسند الامام الکاظم، ج 1، ص 423 ) چنانکه‌ ملاحظه می‌فرمایید در این حدیث سـه طـریق‌ برای علوم ائمه ذکر شده است؛ اول تفسیر و توضیحی که‌ بوسیله پیامبر‌ یا‌ امام‌ سابق انجام گرفته، دوم نوشته و کتابی‌ که به دستشان رسیده‌، سوم القاء در قلب و تاثیر در گوش که‌ نوعی اسـت دیـگر که افضل علوم نامیده شده است. ( امینی، 7:1379)

مسئله سوم- گسترۀ علم امام
شیعه در لزوم عصمت امام و وجود علم ویژه( لدنی) برای او، اتفاق نظر دارند؛ اما در کمیت و کیفیت این علم، در میان آن­ها اختلاف است. گروهی معتقدند که علم امام به لحاظ کمیت، عام است و دایرۀ آن به گونه ای گسترده است که افزون بر احکام شرعی، علم به تمام وقایع و حوادث گذشته و حال و آینده را شامل می­شود. در حقیقت هیچ چیزی نیست که در محدودۀ علم امام قرار نگیرد و امام از آن آگاه نباشد. دستۀ دیگر بر این باورند که علم امام از لحاظ گستره، جزئی است؛ یعنی لزوم آگاهی امام، تنها به احکام شرعی که وی را در امر امامت و رهبری جامعه کمک می­کند، به اثبات رسیده است. به بیان دیگر، موضوعات جزئی در دایرۀ علم امام جای نمی گیرند و لزومی ندارد که مثلا امام بداند نام فلان شخص زید است یا عمرو.

نیز درکیفیت علم امام و اینکه علم امام و اینکه علم امام، حضوری و فعلی است یا بالقوه، اختلاف نظر وجود دارد و این اختلاف برمی­گردد به اختلافی که در آیات و روایات به چشم می­خورد. دسته ای از آیات و روایات، علم غیب را خاص خداوند دانسته و آن را از پیامبر صلی الله وعلیه وآله وبالتبع از امام علیه السلام نفی کرده اند. در مقابل، آیاتی هست که به روشنی نشان می­دهد که اولیای الهی از غیب آگاهی داشته اند. نیز آیات و روایات فراوانی وجود دارد که عمومیت و فراگیر بودن علم پیامبر و امام و همچنین فعلیت آن را ثابت می­کند.

اکنون تعدادی از آیات و روایات را در این زمینه را بررسی کرده و دیدگاه­های موجود را در این باره را نقل می­کنیم. (واعظی، 191:1392)

علم غیب در قرآن
در قرآن کریم دربارة علم غیب دو دسته آیات وجود دارد: طایفه­ای از آیات که علم غیب را نه تنها برای انبیا، بلکه برای اولیای الهی همچون آصف بن برخیا و خضر ثابت می­کند و طایفه ای دیگر که علم غیب را مختص خداوند می­داند.

الف) آیات حاکی از علم غیب
1. « وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسمَْاءَ كلَُّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلىَ الْمَلَئكَةِ فَقَالَ أَنبُِونىِ بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ* قَالُواْ سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا  إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الحَْكِيم ؛ و همه نام‏ها را به آدم آموخت، سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت و گفت: اگر راست مى‏گوييد مرا از نام‏هاى اينان خبر دهيد*گفتند: منزّهى تو. ما را جز آنچه خود به ما آموخته‏اى دانشى نيست. تويى داناى حكيم » (بقره (2) آیه 31-32 )

از این آیات، نکات زیر به دست می آید:

1.    مقام متعالی و قدسی هر موجودی، ریشه در علم و آگاهی دارد. به عبارت دیگر، علم و معرفت، سرچشمه کمال و تعالی است.

2.     علوم و معارف موجودات، عاریتی و بالغیر می باشد و جلوه ای از علم ذاتی خداوند است.

3.    عالی­ترین مرتبۀ این علم، در اختیار افرادی از بشر است که به مقام خلیفة الهی رسیده­اند و مقام علمی و قدسی آنان، فراتر از مقام فرشتگان است.

4.    گزینش­های الهی، براساس علم وحکمت است وفعل خداوند، از هرگونه کاستی، پیراسته است.

5.    از آیه ای که پس از آیات پیشین آمده است به دست می آید که این علم ویژه که در اختیار خلیفۀ خداوند در زمین قرار دارد، فراتر از علوم و آگاهی های مربوط به ظواهر موجودات است. بلکه آن، علمی است که به غیب و ملکوت آسمان ها و زمین تعلق دارد:« قَالَ أَ لَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنىّ‏ِ أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْض‏»( بقره، آیه 33)

6.    دربارۀ حضرت ابراهیم علیه السلام نیز فرمود:« وَ كَذَالِكَ نُرِى إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِين؛ ما، ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان می دهیم تا از کسانی باشد که در عالی ترین مرتبۀ یقین قرار دارند.» ( انعام، آیۀ 75)

از آیات پیشین ، این نکته به دست آمد که خلیفۀ خداوند در زمین، کامل­ترین انسان در روزگار خویش است؛ همان گونه که کامل ترین و برترین آفریدۀ خداوند نیز هست.

این مطلب که ” خلیفۀ خداوند در زمین، برترین موجود است". از این جا به دست آمد که فرشتگان که ازمقام قدسی ویژه ای برخوردارند، نتوانستند ازآنچه خداوند به آدم علیه السلام آموخت. خبردهند . بعنی، مقام آدم علیه السلام از مقام فرشتگان بالاتر است.

دلیل براین که ” خلیفۀ خداوند در زمین، کامل ترین انسان عصر خویش می باشد". این است که او، مقتدا و الگوی علمی و عملی دیگران است و ازنظر عقلی، قبیح است که مفضول، مقتدا و اسوۀ افضل قرار گیرد و چون خداوند، از هرگونه فعل قبیح و ناروایی منزه است، می فهمیم که امام، کامل­ترین فرد عصر خویش است.(ربانی گلپایگانی، 125:1396-124)

2. « عَلِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلىَ‏ غَيْبِهِ أَحَدًا* إِلَّا مَنِ ارْتَضىَ‏ مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَينْ‏ِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا؛ (او) داناى غيب است و كسى را بر غيب خود آگاه نمى‏كند. مگر پيامبرى را كه [براى اين امر] بپسندد كه از پيش رو و پشت سرش مراقبانى گسيل مى‏دارد »(سوره جن ، آیات 27-26)

جملۀ « إِلَّا مَنِ ارْتَضىَ‏ مِن رَّسُولٍ » را می­توان با رسول اکرم صلی الله علیه وآله تطبیق داد – چنان که از ظاهر آیۀ شریفه درنظر اول پیداست – و می­توان گفت مقصود عبارت « من رسول » علی بن ابی طالب علیه السلام است.(نمازی شاهرودی،32:1393)

شیخ طبرسی رحمه الله نقل فرموده است که امیرالمؤمنین علی علیه السلام فرمود:

خداوند اولیایی دارد که آن­ها را به خلق معرفی فرموده و اطاعت آن ها را مانند اطاعت خود واجب ساخته است … آنان کسانی اند که خداوند به روح القدس تأییدشان کرده و اقتدار آن­ها را برعلم غیب اعلام فرموده  و آنان را به خلق خود شناسانده است. پس در کلام خود فرموده است: « عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا* الا من ارتضی من رسول» شخصی سؤال کرد: یا امیرالمؤمنین علیه السلام، ایشان چه کسانی اند؟ فرمود: آن­ها رسول الله و برگزیدگان خدایند که جانشینان پیامبرند و خداوند اطاعت آن­ها را همراه اطاعت خود و پیامبرش قرارداده است. آنان صاحبان امرند که [خداوند درباره آن ها] در قرآن کریم فرموده است:
«اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»(النساء (4)، آیۀ 83) وی عرض کرد: مقصود از این امر چیست؟ حضرت فرمود: منظور و مراد از امر همان است که ملائکه به خاطر آن در شب قدر بر صاحبان امر نازل می­شوند؛ شبی که تمام امور خلق (روزی، مرگ، حیات وغیره) بر وفق حکمت مقدر می­شود و علم غیب آسمان ها و زمین به آنان اعلام می گردد… .( نمازی شاهرودی، 39:1393)

3. « بَلْ هُوَ ءَايَاتُ  بَيِّنَاتٌ فىِ صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ  وَ مَا يجَْحَدُ بَِايَاتِنَا إِلَّا الظَّلِمُون‏؛ بلكه آن آياتى روشن است كه در سينه دانشوران جاى دارد، و آيات ما را جز ستمكاران انكار نمى‏كنند.» (سوره عنکبوت ، آیه 49)

 مراد از «الذین اوتوا العلم» درآیۀ شریفۀ ، ائمه اطهار علیهم السلام است و اگر علم ایشان نزدشان حاضرنبود، تعبیر « اوتوا العلم» که درآیه آمده بر آن­ها صادق نمی بود. و چگونه چیزی را که نمی دانند در دلهایشان ثابت است؟ و آیا چیزی را که وجود ندارد ، ثابت می باشد؟! (طباطبایی، مظفر، 66:1386)

4. « إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكمُ‏ْ تَطْهِيرًا؛ جز اين نيست كه خدا مى‏خواهد آلودگى را از شما اهل بيت بزدايد و شما را كاملا پاكيزه گرداند» (احزاب، آیه 33)

مرحوم قاضی طباطبایی از این آیه برداشتی خاص کرده است. براساس این برداشت، هم پاکیزگی اهل بیت علیهم السلام از ناپاکی ظاهری به اثبات می­رسد و هم بری بودن آنان از پلیدهای باطنی، از جمله « جهل» به معنای عام آن، ثابت می­شود. وی می­گوید:

با توجه به حصری بودن « انما» و تکوینی بودن « اراده» و اینکه مراد از « اهل البیت» در این آیه، تنها پنج نفرند و نیز با در نظر گرفتن این مطلب که الف ولام « الرجس» یا برای جنس است و یا برای استغراق و درهر دو صورت، افادۀ عموم می­کند، به این نتیجه می­رسیم که خداوند، با ارادۀ تکوینی، خواسته است که تمام پلیدی­های ظاهری و باطنی و از جمله « جهل» را که از شاخص­ترین مصادیق پلیدی باطنی به شمار می­آید، از اهل بیت زدوده، آنان را از این ناپاکی ها ، پاک و پاکیزه گرداند؛ از این رو، یکی از مدلول­های آیۀ تطهیر، آگاهی کامل اهل بیت علیهم السلام ازهمه چیز عالم خواهد بود.

به این ترتیب علم غیب پیامبر و امام به غیب ، عمومیت و فراگیر بودن آن به تمام هستی نیز به اثبات می­رسد. ( واعظی، 196:1392)

ب) آیاتی که ظاهر آن بر انحصار علم غیب نزد خداوند دلالت دارد
1. «وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ ؛ و كليدهاى غيب نزد اوست. كسى جز او آن را نمى‏داند.» (انعام، 59)

مفاتیح جمع مفتح، یا به معنای مخزن و خزانه یا خزینه است یا جمع مفتح، به معنای مفتاح و کلید است. در هر دو صورت، معنا یکی است؛ زیرا کسی که کلیدهای خزائن و گنجینه ها را در اختیار دارد، مانند کسی که خود گنجینه ها نزد اوست و هر دو می­توانند به دلخواه خود در آن ها تصرف کند.

این آیه، علم غیب را به خداوند منحصر می­کند و مفاد کلی آن این است که کسی جز خدا، به خزانه­های غیب یا گشودن درهای آن و تصرف در آن، دسترسی ندارد.(همان:192)

2. « قُل لَّا يَعْلَمُ مَن فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ  وَ مَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُون؛ بگو: جز خدا، هر كه در آسمان‏ها و زمين است غيب نمى‏داند و نمى‏دانند كى برانگيخته مى‏شوند» (نمل / آیه 65)

این آیه صراحت دارد در انحصار آگاهی از غیب به خداوند سبحان؛ و اگر علم ائمه نزدشان حاضر بود در این صفت شریک او بودند؛ بلکه خود پیامبر صلی الله علیه وآله بنا برحکایت قرآن کریم معترف است که از علم غیب آگاه نیست؛ در آیه 188 از سورۀ اعراف می­فرماید:

«وَ لَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثرَْتُ مِنَ الْخَيرِْ وَ مَا مَسَّنىِ‏َ السُّوءُ ؛ و اگر غيب مى‏دانستم سود فراوانى مى‏اندوختم و هيچ زيانى به من نمى‏رسيد» (طباطبایی، مظفر، 85:1385)

پس این آیات کریمه صراحت دارند در اینکه پیامبر صلی الله علیه وآله و ائمه اطهار علیهم السلام علم غیب ندارند

برای جمع بین آیات می­توانیم علم غیب را به دو نوع تقسیم کنیم:

1. علم غیب ذاتی یا علم غیب خاص.

2. علم غیب غیر ذاتی یا علم غیب عام.

آیاتی که علم غیب را مختص خداوند می­داند ناظر به  علم غیب ذاتی هستند، اما آیاتی وجود دارند که به علم غیب غیرذاتی نظر دارند، درنتیجه، هیچ تنافی بین آیات وجود ندارد. علامه طباطبایی درباره علم خداوند می گوید:

از سیاق قرآن کریم و روایات چنین برداشت می­شود که خداوند را دو گونه علم هست: یکی علمی که به ذات ربوبی اختصاص دارد و دیگری علمی که عمومیت داشته، غیر او هم بر آن آگاهند. او به ائمه و علم آن­ها محیط است، ولی ائمه هیچ احاطه­ای به علم او ندارند، مگر آنچه را او بخواهد.

علم امام در روایات
الف. روایات درباره آگاهی ائمه از علم غیب
1.      علم ائمه علیهم السلام بر آن چه واقع شده و تا قیامت واقع می شود.

امام باقر علیه السلام می­فرماید: دربارۀ کمیت وگسترۀ علم پیامبر صلی الله علیه وآله ، از امیرالمؤمنین علیه السلام سؤال شد، امام پاسخ داد:« علم پیامبر به لحاظ کمیت ومقدار، علم تمام انبیاست و پیامبر ، علم گذشته و آنچه تا روز قیامت پدید خواهد آمد، یکجا داراست.» سپس فرمود: « سوگند به آن خدایی که جانم به دست اوست، من نیز دانش پیامبر و دانش گذشته و آنچه تا روز رستاخیز اتفاق خواهد افتاد را می دانم.» (­واعظی، 199:1392)

2.      علم ائمه به بلایا و منایا و فصل الخطاب و انساب

امام صادق علیه السلام از امیرالمؤمنین نقل نموده که فرمود: نه چیز به من بخشیده شده که پیش از من به هیچ کس داده نشده مگر به پیعمبر اکرم صلی الله علیه وآله ، همانا به تحقیق راه­ها برای من باز شده ( یعنی راه­های آسمان و زمین) و مرگ­ها و بلایا و نسب­ها و فصل الخطاب را می­دانم. نیز، به اذن پروردگار به ملکوت آسمان نظر کردم؛ آن چه پیش از من بوده و آن چه بعد از من خواهد آمد، ازمن پنهان نشد (همه را دیدم)… 

علامه مجلسی رحمه الله پس از نقل این حدیث، در بیان آن می­فرماید:

« همانا به تحقیق راه ها برای من باز شده» یعنی راه­های علم به معارف و غیوب و یا راه­های تقرب به خدا و یا راه­های آسمان و زمین؛ چنان که در حدیثی وارد شده است. و « منایا- مرگ­ها – را می­دانم» یعنی اجل­های مردم را. مقصود از «بلایا» اموری است که خدا به واسطه آن­ها بندگان را امتحان می­نماید، مانند امراض و آفات، و یا اعم از آن­هاست و شامل خیرات هم می­شود. مقصود از علم به « نسب ها» این است که : پدر هر شخصی را می­دانم و بنابراین اولاد حلال را از حرام زادگان می­شناسم. (نمازی شاهرودی، 114:1393)

3. ائمه راسخین در علم وکسانی هستند که به آنها دانش عطا شده

امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام دربارۀ آیۀ « وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ  وَ الرَّاسِخُونَ فىِ الْعِلْم»
(آل عمران، آیۀ 7) فرمود: پیامبر صلی الله علیه وآله بهترین راسخ در علم است. خداوند همه آنچه را از تنزیل و تاویل ناز ل فرمود، به او آموخت، چیزی را که خداوند تأویلش را به او نیاموخت بر او نازل نفرمود و اوصیای پس از وی هم تمام آن را می­دانند».

این گروه از احادیث بیانگر آنند که راسخین در علم، که ازتأویل قرآن آگاهند و علمشان به تأویل در کنار علم خداوند قرار گرفته، همان امامان از اهل بیت می باشند و همانهایند که خداوند در کتاب محکم خویش دربارۀ آنها می فرماید:

« َايَاتُ بَيِّنَاتٌ فىِ صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْم»(عنکبوت، آیه 49) علم خداوند به شمارش هیچ حسابگری در نمی­آید و هیچ نویسنده­ای نمی­تواند محدودۀ آن را مشخص کند. حال می­پرسیم: آیا خزانه­دار از آنچه در گنجینه و صندوق هست، بی­خبر است؟ و آیا این تعبیر جز کنایه از آن است که خداوند علم خویش را در ظرف سینه­ها و گنجینۀ قلب­های ایشان به ودیعت نهاده است.

 همچنین می­پرسیم: چگونه خداوند علمش را از حجت خود، پنهان می­دارد؟ و چگونه این حجت ، رسا خواهد بود در حالی که آگاه از رویدادها و اعمال مردم نیست تا گاه اعجاز و کرامت، مردم را از آنچه انجام می­دهند با خبر کند؟ و نیز عمومیت علم مخزون نزد آنان، شامل همه چیز می­شود خواه حکم باشد یا موضوع، کلی باشد یا جزئی. (مظفر، طباطبایی، 70:1386)

ب. روایات نفی علم غیب
1. روایت عمار ساباطی است که از امام صادق علیه السلام سؤال کرد: آیا امام علم غیب را می­داند؟ آن حضرت فرمودند:

نه، لکن هر وقت بخواهد چیزی را بداند، خدا به او اعلام می­فرماید.

واضح است که منظور امام نفی علم ذاتی است؛ زیرا اگر کسی علم ذاتی داشته باشد، شریک خدا می­شود و فقط خداست که ذات اقدس او عین علم و قدرت اوست، اما علم مخلوق ذاتی نیست و بخشش خدایی است.

2. ابی مغیره می گوید: من و یحیی بن عبدالله بن الحسن خدمت موسی بن جعفر علیهم السلام بودیم. یحیی عرض کرد: فدایت شوم! مردم گمان می­کنند که شما علم غیب دارید. فرمود: سبحان الله!  دست خود را بر سر من بگذار؛( و ببین چگونه از تعجب ویا ترس) موهای سر و بدنم حرکت کرده! سپس فرمود:

لا والله ما هی الا وراثه عن رسول الله؛ نه به خدا قسم، نیست مگر آن که از رسول خدا صلی الله علیه وآله به ما ارث رسیده.

از این فرمایش امام، کاملا روشن می­شود که آن حضرت علم ذاتی را نفی و علم و دانشی را که به ارث به آن حضرت رسیده، یا از جانب خدا به او افاضه شده، اثبات فرموده است. اما این که فرمود: «سبحان الله»، برای آن بود که مردم حضرتش را شریک علم خدا می پنداشتند. (نمازی شاهرودی،180:1393)

3.  سدیر می گوید من و ابو بصیر و یحیای بزاز و داود بن کثیر در مجلس نشسته بودیم که امام صادق
علیه السلام با حالت خشم وارد شد و چون در مسند خویش قرار گرفت فرمود:

شگفتا از مردمی که می­پندارند ما از غیب  آگاهیم؛ کسی جز خدای عزوّجلّ غیب نمی­داند، من می­خواستم فلان کنیزم را بزنم ولی از من گریخت و ندانستم در کدام اطاق پنهان شده است. (مظفر، طباطبایی، 89:1386)

می­توان پاسخ دادکه: علم خداوند سبحان عین ذات او و علم ائمه علیهم السلام صفتی خارج از ذات و افزون بر آن می­باشد که ازجانب خداوند متعال به ایشان عطا شده است، و بین این مطلب و اینکه آن­ها نه برحسب ذات بلکه با تعالیم الهی از غیب آگاهند، ناسازگاری نیست.

دربارۀ جریان کنیز و وانمود کردن امام علیه السلام به اینکه جای او را نمی داند و نیز ردّ اعتماد کسانی که آنان را آگاه از غیب می­پندارند، باید گفت: ائمه علیهم السلام مردم را ازخود آن­ها بهتر می­شناختند و بر کوته­اندیشی و کم ظرفیتی آن­ها واقف بودند؛ پس اگر آنها دائما علمی را که خداوند عطایشان کرده بود، اظهار می­کردند، کوته اندیشان، به ربوبیت آنها یا چیزی دیگر که به شرک می انجامید ، معتقد می شدند و بسیاری از مردم از آغاز تاکنون بوده اند که دربارۀ ائمه علیهم السلام چنین اعتقادی داشتند، با آن که آنان احیانا آن قدرت و علم را از خود نفی می­کردند. ازطرفی، ایشان حاکم بر جامعه نبودند تا کجی­های مردم را بعد از موعظه و اندرز با تأدیب و تنبیه برطرف کنند آن طور که امیرالمؤمنین با یاران ابن سبا کرد.(همان:95 )

در جمع بین روایات نیز باید گفت : امام همانند پیامبر ، دارای دو جنبه است: یکی جنبۀ ظاهری و بشری؛ چنان که قرآن دربارۀ پیامبر صلی الله علیه وآله می فرماید:« قل انّما انا بشر مثلکم.» (کهف،آیه110) و دیگری جنبۀ نوری و قدسی اوست. امام به حسب مقام نورانیت خود، به هر چیزی علم فعلی دارد؛ اما به حسب وجود عنصری دنیوی خویش، هرگاه بخواهد به چیزی علم پیدا کند، براثراتصال به مقام نورانیت، علم حاصل می­شود و اگر اراده نکند، آن چیز از دید وی پنهان خواهد بود.( واعظی:201:1392)

نتیجه گیری

به این ترتیب، از بررسی آیات و روایات دو نکته می توان استفاده کرد:

1-    علم غیب، ذاتا وبالاستقلال مخصوص خداوند است؛ اما پیامبران الهی نیز می­توانند به وسیلۀ وحی و تعلیم خداوند، ازآن با خبر شوند. این علم، طبق روایات صحیح، از پیامبر صلی الله وعلیه وآله به امام به ارث می­رسد. پس امام علیه السلام نیز از دانش غیبی بهره­مند خواهد بود.

2-    علم غیب پیامبر و امام، برخلاف تصور برخی­ها که آن را محدود و جزئی پنداشته­اند، به گونه­ای وسیع و گسترده است که تمام دانش­های گذشته و حال و آینده را در بر­می­گیرد.

منابع
1.      جمعی از نویسندگان، 1393،معارف کلامی شیعه، چاپ اول، قم: دانشگاه ادیان ومذاهب؛ تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)

2.      ربانی گلپایگانی، علی، 1396، چاپ ششم، 1396، قم، مؤسسه بوستان کتاب

3.      رخشاد، محمد حسین، 1392، در محضر علامه طباطبایی، دهم، قم، انتشارات سماء قلم

4.      سبحانی، جعفر، علم غیب( آگاهی سوم)،1384،چاپ اول، قم، موسسه امام صادق

5.      مظفر محمد حسین، طباطبایی محمد حسین، ترجمه دکتر علی شیروانی، چاپ سوم، 1386، انتشارات دارالفکر قم

6.       نماز شاهرودی، علی، 1393، علم غیب، چاپ اول، مشهد، انتشارات ولایت.

7.      واعظی، حسین، گستره و چگونگی علم امام از منظر کتاب، سنت و عقل، بهار 1392، شماره 25، سفیر نور

[1] . دانش آموخته کارشناسی ارشد رشته کلام اسلامی